Gëzim Ajgeraj

GISHTI QË DRIDHET PARA PASQYRËS

„Mos u pajto kurrë me ata që ua drejtojnë gishtin të tjerëve, pa pasur më parë guximin ta drejtojnë atë drejt vetvetes. Sepse gjykimi i të tjerëve është i lehtë, ndërsa përballja me të metat tona është forma më e vështirë e sinqeritetit.“

 Gëzim Ajgeraj

Ka një gjest të vjetër sa vetë njerëzimi, aq të natyrshëm sa marrja e frymës, e megjithatë aq shkatërrues sa asnjë armë tjetër e shpikur ndonjëherë nga dora e njeriut: gishti që ngrihet drejt tjetrit.

Ky gjest nuk ka nevojë për fjalë, nuk ka nevojë as për arsyetim; mjafton drejtimi i tij për të krijuar një botë të tërë ku dikush tjetër është fajtor, dikush tjetër është i papërsosur, dikush tjetër duhet të japë llogari.

Dhe pikërisht sepse ky gjest kërkon kaq pak; asnjë vetëdije, asnjë kohë, asnjë dhembje, ai është bërë forma më e përhapur, më demokratike, do të thoshim ironikisht, e komunikimit njerëzor. Të gjithë e dinë ta bëjnë. Pak janë ata që dinë ta kthejnë.

Kjo thënje e jona në një fjali të shkurtër e të mprehtë si teh, na vë përballë një ligj të padukshëm, por të pamëshirshëm, të ekzistencës morale: se gjykimi ndaj tjetrit është një monedhë pa vlerë, nëse nuk është shoqëruar më parë nga akti i çmuar dhe i dhembshëm i vetëgjykimit.

Të thuash 'ti je fajtor' pa u pyetur ndonjëherë 'a jam edhe unë?' - kjo nuk është drejtësi, është vetëm zhurmë. Është një jehonë e zbrazët e ndërgjegjes, e cila, në vend që të ndriçojë, errëson; në vend që të përmirësojë, poshtëron; në vend që të afrojë njerëzit drejt së vërtetës, i shtyn edhe më larg saj.

Për ta kuptuar thellësisht këtë mendim, duhet të zbresim në themelet e vetë natyrës njerëzore, aty ku psikologjia dhe filozofia takohen si dy lumenj që rrjedhin nga i njëjti burim, por që shpesh harrojnë origjinën e tyre të përbashkët.

Karl Gustav Jung, njëri prej etërve të psikologjisë së thellë, foli gjatë jetës së tij për atë që ai e quajti 'hija' - pjesa e errët, e papranuar, e mohuar e vetes, të cilën çdo njeri e bart brenda, por të cilën shumëkush refuzon ta shohë.

Sipas Jungut, njeriu që nuk pranon hijen e tij nuk e zhduk atë; ai vetëm e projekton mbi të tjerët. Ai e vesh tjetrin me atë që nuk guxon ta shohë tek vetja, dhe kështu, duke gjykuar tjetrin, në fakt gjykon një pasqyrim të vetes që nuk ka pasur kurrë guximin ta njohë.

Ky është, ndoshta, shpjegimi më i thellë psikologjik i asaj që ne e përshkruajmë si lehtësinë e gjykimit ndaj të tjerëve. Nuk është rastësi që ne shohim me kaq shumë qartësi të metat e fqinjit, të kolegut, të mikut, ndërsa të tonat na shpëtojnë si peshku nga rrjeta.

Syri ynë është ndërtuar për të parë jashtë, jo brenda; është më i shkathët në vëzhgimin e botës sesa në vëzhgimin e vetvetes. E pikërisht kjo asimetri e shikimit bëhet burimi i një padrejtësie të heshtur: e gjykojmë tjetrin me standarde që kurrë nuk do t'i zbatonim mbi veten, dhe e bëjmë këtë pa e vënë re, sepse mendja jonë e ka bërë këtë proces kaq të natyrshëm, saqë na duket vetë e vërteta, dhe jo një deformim i saj.

Sokrati, shekuj para se psikologjia të bëhej shkencë, e kishte kuptuar tashmë këtë të vërtetë, kur mbi portën e tempullit të Delfit lexoi thënien e shenjtë: 'njih vetveten'.

Ky urdhërim nuk ishte thjesht një këshillë morale; ishte një program i tërë ekzistence. Sepse njohja e vetvetes nuk vjen vetiu, ashtu si nuk vjen vetiu as pjekuria e frutit.

Ajo kërkon një udhëtim të vështirë përmes territoreve më të errëta të shpirtit, atje ku fshihen frika, zilia, dobësia, egoizmi, gënjeshtra që i themi vetes për t'u dukur më të mirë sesa jemi.

Sokrati e dinte se njeriu që nuk e njeh veten, nuk mund ta njohë as të vërtetën, sepse çdo gjykim që ai nxjerr për botën është, në thelb, një gjykim i shtrembëruar nga verbëria e tij ndaj vetvetes.

Kjo verbëri, në gjuhën e psikologjisë moderne, quhet mekanizëm mbrojtës, dhe ndër më të fuqishmit prej tyre është pikërisht projeksioni.

Kur një njeri mban brenda vetes një dobësi që nuk mund ta pranojë, frikacakëri, xhelozi, pandershmëri, dështim, ai e zhvendos atë dobësi mbi tjetrin, e sheh atë tek fqinji, tek kolegu, tek kundërshtari politik, dhe kështu, duke dënuar atë që sheh jashtë, arrin përkohësisht të qetësojë atë që djeg brenda. Por qetësia e fituar në këtë mënyrë është e rreme, sepse asgjë nuk është zgjidhur me të vërtetë; vetëm është shtyrë barra në kurrizin e dikujt tjetër. Dhe pikërisht kjo është arsyeja pse gjykimi ndaj të tjerëve, ashtu si themi ne në thënjen filozofike më lartë, është kaq i lehtë: sepse nuk kërkon ndryshim, nuk kërkon dhembje, nuk kërkon punë të brendshme. Kërkon vetëm një gisht dhe një drejtim.

Përkundrazi, përballja me të metat tona kërkon diçka krejt tjetër: kërkon zbritjen në një pus të errët, ku drita e syrit të jashtëm nuk ndihmon më, sepse atje poshtë nuk shohim me sy, po me ndërgjegje.

Kjo është arsyeja pse ne e quajmë atë 'forma më e vështirë e sinqeritetit'. Sinqeriteti ndaj të tjerëve, sado i vështirë të duket, është gjithsesi më i lehtë se sinqeriteti ndaj vetvetes, sepse i pari zhvillohet në një hapësirë ku ne kemi kontroll, ku mund të zgjedhim se çfarë të themi dhe çfarë të fshehim, ndërsa i dyti kërkon që të heqim çdo maskë, çdo justifikim, çdo mekanizëm mbrojtës, dhe të qëndrojmë lakuriq përballë vetes, ashtu siç jemi, jo ashtu siç do të donim të ishim.

Mendoje veten si duke qëndruar përballë një pasqyre të vërtetë, jo asaj që na kthen imazhin e zbukuruar, të cilin e kërkojmë çdo mëngjes para se të dalim në botë, por një pasqyre tjetër, të brendshme, që nuk gënjen, që nuk lajkaton, që nuk fsheh rrudhat e karakterit ashtu siç fshihen rrudhat e fytyrës.

Kjo pasqyrë e dytë është ndërgjegjja. Dhe ndërgjegjja e vërtetë, siç e kanë përshkruar edhe stoikët e lashtë, nuk është një gjykatës që na dënon pa mëshirë, por një mik i ashpër që na thotë të vërtetën edhe kur ajo dhemb, sepse vetëm dhembja e njohjes së vetvetes mund të bëhet fillimi i shërimit.

Seneka, filozofi stoik, u këshillonte dishepujve të tij që çdo mbrëmje, para gjumit, të bënin një lloj gjyqi të vogël me veten: të rikujtonin ditën, veprimet, fjalët, gabimet, dhe të pyesnin veten pa mëshirë, por edhe pa dëshpërim, 'çfarë të metë korrigjove sot? cilit vesi iu ktheve shpinën?'.

Ky ushtrim, i thjeshtë në pamje, ishte në thelb një formë e lartë e guximit moral, sepse kërkonte që njeriu të bëhej vetë prokuror dhe i pandehur, pa u fshehur pas mburojës së krahasimit me të tjerët, që zakonisht na bën të ndihemi më mirë se sa jemi, thjesht sepse dikush tjetër na duket më keq.

Është pikërisht ky krahasim që përbën kurthin më të madh të gjykimit ndaj tjetrit: ne nuk e matim veten me standardin e drejtësisë absolute, por me standardin e krahasimit relativ. Na mjafton të gjejmë dikë 'më keq' se ne për t'u ndjerë 'mjaft mirë'. Kështu, gjykimi ndaj të tjerëve bëhet një lloj droge e lehtë, e disponueshme kudo dhe kurdo, e cila na jep një ndjesi të përkohshme epërsie morale, pa kërkuar asnjë ndryshim të vërtetë brenda nesh.

Por çdo drogë, sado e lehtë, lë pas vetes një zbrazëti më të thellë se sa ishte para saj, sepse asgjë nuk është zgjidhur, vetëm është shtyrë problemi një ditë tjetër, një gjykim tjetër, një gisht tjetër të ngritur.

Këtu hyn në skenë edhe një dimension tjetër, ai social. Sepse njeriu nuk gjykon vetëm si individ i izoluar; ai gjykon edhe si pjesë e turmës, e komunitetit, e një kori kolektiv zërash që kërkon një kokë mbi të cilën të derdhë fajin e përbashkët.

Psikologjia sociale e ka studiuar gjerësisht këtë fenomen nën emrin 'cak fajtor' (scapegoat), koncept që na vjen që nga rituale të lashta biblike, ku fajet e një populli të tërë ngarkoheshin simbolikisht mbi një kafshë të pafajshme, e cila dëbohej në shkretëtirë për të pastruar bashkësinë nga pesha e ndërgjegjes së saj.

Sot, ky rit i lashtë nuk është zhdukur; është thjesht zëvendësuar. Ne nuk dëbojmë më dhi në shkretëtirë; dëbojmë njerëz, grupe, komunitete, ndonjëherë vetëm një person të vetëm, mbi supet e të cilit hedhim çdo dështim që nuk guxojmë ta shohim tek vetja jonë kolektive.

Kjo është arsyeja pse turmat gjykojnë me kaq shumë siguri, madje edhe kur nuk kanë asnjë provë të fortë: sepse gjykimi kolektiv nuk kërkon të vërtetën individuale, kërkon vetëm lehtësimin kolektiv.

Sa më shumë gishtat drejtohen nga një drejtim i vetëm, aq më pak secili prej pjesëmarrësve ndihet përgjegjës për ashpërsinë e gjykimit; përgjegjësia shpërndahet, holohet, zhduket në masë, dhe secili mund të thotë me ndërgjegje të qetë: 'nuk isha vetëm unë'.

Por ne ne thënjen tonë kujtjm diçka thelbësore: se ndërgjegjja nuk mund të hollohet vërtet. Ajo mbetet gjithmonë individuale, sado që dëshirojmë ta fshehim pas maskës së kolektivitetit.

Në këtë kuptim, mendimi i ynë bëhet edhe një thirrje etike drejt individit, jo drejt masës. Sepse vetëm individi, jo turma, ka aftësinë të kthejë gishtin drejt vetvetes. Turma nuk ka fytyrë, prandaj nuk mund të ketë as pasqyrë. Vetëm ai që qëndron i vetëm, i zhveshur nga anonimiteti i shumicës, mund të përballet me pyetjen e vështirë: 'a jam edhe unë pjesë e së keqes që dënoj?'.

Dostojevski, në romanet e tij të mëdha, e kishte kuptuar thellësisht këtë dramë të ndërgjegjes njerëzore. Personazhet e tij më të thella nuk janë ata që janë krejtësisht të mirë apo krejtësisht të këqij, por ata që luftojnë brenda vetes me dyluftimin midis dritës dhe errësirës, midis dëshirës për të gjykuar botën dhe nevojës së dhimbshme për t'u gjykuar vetë.

Kjo luftë e brendshme, sipas Dostojevskit, është vetë esenca e qenies morale: ai që nuk e ndjen kurrë këtë luftë, ai që gjykon me qetësi absolute, pa asnjë tundim vetëdyshimi, nuk është njeri i thellë moralisht, është vetëm i vetëkënaqur me veten, gjë që është, sipas shumë filozofëve, forma më e rrezikshme e verbërisë shpirtërore.

Këtu na vjen ndihmë edhe Niçe, i cili, në stilin e tij të mprehtë e provokues, paralajmëronte kundër atyre që ai i quante 'gjykatës moralë' – njerëz që gjejnë kënaqësi në dënimin e të tjerëve, sepse kjo kënaqësi ua zëvendëson mungesën e forcës për të krijuar diçka të vetën.

Sipas Niçes, ai që s'ka fuqi për të ndërtuar vlera të veta, gjen ngushëllim duke shkatërruar vlerat e të tjerëve; ai që s'ka guxim për të ngritur veten, gjen kompensim duke ulur tjetrin. Gjykimi, në këtë optikë, shpesh nuk është shenjë force morale, siç na duket në shikim të parë, por shenjë e një dobësie të fshehur pas maskës së drejtësisë.

Sigurisht, do të ishte një gabim i rëndë të kuptohej mendimi i që sjellim në thënjen tonë, si një ftesë për heshtje totale, për moslëvizje morale përballë padrejtësisë, krimit apo gënjeshtrës. Ne themi të mos gjykojmë kurrë; na thotë të mos gjykojmë pa u vetëgjykuar më parë.

Ekziston një ndryshim thelbësor midis gjykimit që buron nga drejtësia dhe gjykimit që buron nga arroganca e pastër. I pari lind nga dashuria për të vërtetën, edhe kur ajo dhemb; i dyti lind nga nevoja për epërsi, nga uria e shpirtit për t'u ndjerë më i mirë duke zvogëluar tjetrin.

Dallimi midis këtyre dyjave nuk matet me fjalët që përdorim, po me shpirtin nga i cili ato dalin, dhe vetëm vetëgjykimi paraprak mund të na tregojë nga cili shpirt po flasim.

Kjo është arsyeja pse ne e lidhim gjykimin e drejtë me guximin, jo me thjesht ndjenjën e të qenit në të drejtë.

Guximi për të kthyer gishtin drejt vetvetes është, në fakt, forma më e lartë e trimërisë njerëzore, shumë më i vështirë sesa çdo trimëri fizike. Sepse betejën me armikun e jashtëm mund ta shohim, mund ta matim, mund ta festojmë kur fitojmë; por betejën me veten, askush nuk e sheh, askush nuk e di, dhe shpesh as vetë ne nuk jemi të sigurt nëse e kemi fituar apo humbur.

Është një betejë e heshtur, e vazhdueshme, që nuk ka as fitim përfundimtar, sepse çdo herë që mendojmë se e kemi njohur veten plotësisht, jeta na vë përballë një situatë të re, ku zbulojmë një dobësi tjetër, të fshehur më thellë se e para.

Kjo pafundësi e vetënjohjes nuk duhet të na dëshpërojë; përkundrazi, ajo është vetë shenja e një jete morale të gjallë. Njeriu që beson se e ka mbyllur llogarinë me veten, që thotë 'unë tashmë e njoh veten deri në fund, tani mund të gjykoj lirisht të tjerët', është pikërisht njeriu më i rrezikshëm, sepse ai ka mbyllur derën e vetëpyetjes, dhe pa atë derë të hapur, çdo gjykim që ai nxjerr rrezikon të bëhet tirani e vogël e përditshme, e veshur me kostumin e drejtësisë.

Le të kthehemi tek metafora e gishtit, sepse ajo mban brenda vetes një urtësi anatomike që ia vlen ta vëmë re: kur ngremë dorën dhe drejtojmë gishtin tregues drejt dikujt tjetër, pjesa tjetër e dorës sonë – tri gishtat e tjerë, kthehen automatikisht nga ne vetë.

Ky nuk është vetëm një truk retorik i përdorur shpesh në predikime morale; është një e vërtetë fiziologjike e thjeshtë, por thellësisht simbolike. Trupi ynë vetë, në gjestin e akuzës, na kujton atë që mendja jonë kërkon të harrojë: se çdo herë që fajësojmë tjetrin, tri herë më shumë jemi duke fajësuar veten, edhe pse nuk e vëmë re, edhe pse zgjedhim të shohim vetëm drejtimin ku shkon gishti ynë i parë, e jo drejtimin ku kthehen të tjerët.

Kjo pafajësi e rreme, kjo verbëri e vetëzgjedhur, është ndoshta forma më e sofistikuar e vetëmashtrimit njerëzor. Sepse njeriu nuk gënjen vetëm të tjerët; forma më e rrezikshme e gënjeshtrës është ajo që ia thotë vetes, sepse atë gënjeshtër nuk e vë kush në dyshim, nuk e sfidon kush, dhe kështu, me kohë, bëhet për ne 'e vërtetë', edhe pse në themel të saj qëndron thjesht frika për t'u përballur me dobësinë tonë. Psikologjia moderne e njeh mirë këtë mekanizëm nën emra të ndryshëm, vetëgënjeshtër, disonancë njohëse, racionalizim, por të gjitha këto terma të shkencës moderne nuk bëjnë gjë tjetër veçse veshin me gjuhë akademike atë që urtia e lashtë tashmë e kishte thënë me fjalë të thjeshta: se njeriu ikën nga vetja shumë më lehtë sesa ikën nga çdo armik tjetër.

E megjithatë, pikërisht në këtë ikje qëndron edhe shpresa, sepse çdo ikje nënkupton një drejtim të kundërt të mundshëm: nëse mund të ikim nga vetja, do të thotë se mund edhe të kthehemi tek ajo.

Ky kthim, ky akt i vështirë i vetëpërballjes, nuk është një ndëshkim, siç mund të na duket në pamje të parë, po një çlirim. Sepse njeriu që ka guximin të shohë të metat e veta, që ka forcën të thotë 'edhe unë kam gabuar, edhe unë kam pjesën time në atë që dënoj tek tjetri', ky njeri nuk bëhet më i dobët, siç mund të kujtohet nga jashtë; ai bëhet, në fakt, i vetmi njeri vërtet i lirë, sepse nuk ka më nevojë të mbrojë një imazh të rremë të vetes, nuk ka më nevojë të hedhë peshën e dobësive të tij mbi supet e të tjerëve.

Kjo liri, e cila lind nga sinqeriteti i thellë me veten, është ajo që filozofët ekzistencialistë e quajtën 'autenticitet'.

Kierkegaard fliste për njeriun që zgjedh të jetojë 'para Zotit', pra në një gjendje ku çdo gjë e fshehur bëhet e dukshme, ku maska bie dhe njeriu qëndron i zhveshur para asaj që e sheh gjithçka.

Nuk është e rastësishme që në shumë tradita fetare dhe filozofike, vetëgjykimi paraprin çdo formë tjetër gjykimi, sepse vetëm ai që e ka njohur peshën e gabimeve të veta mund të flasë për gabimet e të tjerëve pa arrogancë, po me dhembshuri, sepse e di se sa e vështirë është vetë lufta me vetveten.

Dhe këtu qëndron, ndoshta, thelbi më i thellë i mendimit që sjellim në thënje: se sinqeriteti nuk është thjesht mos-gënjeshtra ndaj të tjerëve, por diçka shumë më e vështirë, mos-gënjeshtra ndaj vetes.

Të thuash të vërtetën për botën është relativisht e lehtë, sepse bota gjithmonë mund të kundërshtohet, mund të argumentohet, mund të diskutohet nga jashtë.

Por të thuash të vërtetën për veten tënde, aty ku nuk ka kundërshtar tjetër përveç teje, aty ku nuk mund të fshihesh pas asnjë argumenti, sepse ti vetë je edhe pyetja edhe përgjigja, kjo është forma më e pastër, dhe njëkohësisht më e dhimbshme, e sinqeritetit njerëzor.

Ndoshta është koha të pyesim veten: sa herë kemi ngritur gishtin drejt dikujt tjetër sot, këtë javë, këtë vit, pa e kthyer as edhe një herë atë drejt vetes?

Sa herë kemi gjykuar dobësinë e dikujt, duke harruar se e njëjta dobësi, e veshur ndryshe, e ushqyer nga rrethana të tjera, mund të ishte edhe e jona?

Sa herë kemi kërkuar drejtësi për të tjerët, pa u pyetur nëse jemi vetë të drejtë? Këto nuk janë pyetje retorike të destinuara për t'u harruar bashkë me fjalinë që i shkaktoi; janë pyetje që, nëse merren seriozisht, mund të ndryshojnë tërësisht mënyrën se si e jetojmë marrëdhënien me botën dhe me njëri-tjetrin.

Sepse një shoqëri e ndërtuar mbi gishtat e ngritur, pa asnjë pasqyrë të kthyer nga brenda, është një shoqëri e dënuar të përsërisë të njëjtat gabime pafundësisht, duke ndryshuar vetëm emrin e fajtorit të radhës.

Ndërsa një shoqëri, sado e vogël, sado e brishtë, e cila mëson të ndalojë, të vetëpyesë, të kthejë gishtin drejt vetvetes para se ta drejtojë drejt tjetrit, është një shoqëri që ka filluar rrugën drejt një forme më të pjekur, më njerëzore, të drejtësisë, jo asaj që ndëshkon, po asaj që kupton; jo asaj që dënon, po asaj që shëron.

Fjala e jonë në thënjen në fillim të këtijë shkrimi, nuk mbetet vetëm një thënie e bukur për t'u kujtuar në raste solemne; ajo bëhet një pasqyrë e vogël, e cila, sa herë e lexojmë, na fton përsëri e përsëri të bëjmë atë gjest të vështirë: të ndalojmë dorën para se ajo të ngrihet drejt tjetrit, dhe ta kthejmë, të paktën për një çast, drejt gjoksit tonë, aty ku rreh, e brishtë e e pasigurt, po edhe kaq njerëzore, ndërgjegjja jonë.

Dhe ndoshta vetëm atëherë, kur do të kemi mësuar të mbajmë atë çast të vështirë të vetëshikimit, do të fitojmë të drejtën e vërtetë,  jo thjesht mundësinë, po të drejtën morale, për të folur për botën, për të tjerët, për të metat e njerëzimit.

Sepse siç e thomi në thënjen tonë; gjykimi i të tjerëve është i lehtë; e vetmja gjë vërtet e vështirë, e vetmja gjë që na bën njerëz në kuptimin më të thellë të fjalës, është guximi për t'u përballur me pasqyrën tonë, pa e thyer atë, pa ikur prej saj, po duke qëndruar aty, të hapur e të sinqertë, derisa drita e vetëdijes të na tregojë, më në fund, fytyrën tonë të vërtetë.

2026

 

Gëzim Ajgeraj

PASQYRA E PËRBASHKËT  

 

Mbi pushtetin, fajin dhe pasqyrën që na përket të gjithëve

 

“Shteti është aq pasqyrë e udhëheqësit që e drejton, saç është edhe pasqyrë e qytetarit që e përbën. Ai nuk është vetëm i atij që mban pushtetin, por edhe i yti; ndryshon vetëm pesha e përgjegjësisë.”

- Gëzim Ajgeraj

Ka një çast, në jetën e çdo njeriu që mendon, kur pasqyra pushon së qeni send i thjeshtë xhami e argjendi, dhe kthehet në pyetje. E njëjta gjë ndodh edhe me shtetin.

Deri sa e shohim si institucion, si ndërtesë ligjesh, flamuresh e kufijsh, ai na duket i huaj, diçka që na sundon nga jashtë. Por në çastin kur guxojmë të pyesim përse ai është ashtu siç është, shteti pushon së qeni objekt dhe bëhet pasqyrë.

Dhe siç e themi ne më lart, kjo pasqyrë nuk i përket vetëm atij që mban pushtetin; ajo na përket të gjithëve, sepse të gjithë kemi lënë në të diçka nga fytyra jonë.

Metafora e pasqyrës nuk është zbukurim retorik, është diagnozë psikologjike. Pasqyra nuk krijon fytyrën që reflekton; ajo vetëm e tregon. Kështu edhe shteti: nuk prodhon nga hiçi virtytet apo veset e një populli, por i përqendron, i organizon dhe ua kthen mbrapsht si formë të dukshme. ¨

Kur shohim korrupsion në maja të pushtetit, e kemi zakon të themi se “ata na kanë shkatërruar”. Por psikologjia e thellë na mëson diçka më të vështirë për t’u pranuar: se çdo shoqëri prodhon liderët që i meriton, në kuptimin që struktura e vlerave, e frikave dhe e dëshirave të saj kolektive gjen gjithmonë një kanal nëpër të cilin del në sipërfaqe. Udhëheqësi nuk bie nga qielli; ai ngjitet nga një humus i përgatitur më parë, prej durimit, heshtjes, admirimit apo indiferencës sonë.

Karl Gustav Jungu, kur foli për “hijen” si pjesë e errët e psikikës që refuzojmë ta pranojmë si tonën, na dha një çelës që del jashtë kufijve të psikanalizës individuale dhe hyn drejtpërdrejt në filozofinë politike.

Ai që nuk pranon hijen e vet, e projekton atë te tjetri. Kombi që nuk pranon dobësitë, frikën dhe lakminë e vet kolektive, i projekton ato te udhëheqësi, duke e bërë atë kartë-monedhë të përbashkët për të gjitha fajet.

Kështu lind një skemë e rrezikshme; sa më shumë e demonizojmë liderin, aq më pak pyesim veten se ç’pjesë prej atij demoni na përket edhe neve. Fajësimi total i njërit është gjithmonë, njëkohësisht, edhe një teknikë shumë efikase vetëmbrojtjeje.

Platoni, në “Republikën”, e krahasoi shpirtin e njeriut me qytetin; siç shpirti ka pjesën e arsyes, të vullnetit dhe të dëshirës, ashtu edhe qyteti ka klasën që mendon, atë që mbron dhe atë që prodhon e dëshiron.

Kur këto pjesë janë në harmoni, ka drejtësi, si te individi ashtu edhe te qyteti. Kur dëshira sundon mbi arsyen brenda njeriut, njeriu bëhet tirani i vetvetes; kur dëshira e turmës sundon mbi maturinë e institucioneve, qyteti prodhon tiranin e jashtëm.

Shteti tiranik, thoshte filozofi antik, nuk është tjetër veçse shpirti i çrregulluar i qytetarëve, i shndërruar në formë politike dhe i vendosur mbi ta si pushtet. Ideja duket e vjetër, por asgjë nuk e ka zhvlerësuar: çdo herë që një popull braktis vetëdisiplinën e brendshme, gjen shpejt dikë të jashtëm që ta zëvendësojë atë me forcë.

Thomas Hobbesi shkoi edhe më larg, duke e quajtur shtetin “Leviathan”, një trup i madh artificial, të cilit çdo qytetar i jep nga një grimcë të vetes. Imazhi i famshëm në kopertinën e librit të tij, ai sovran gjigant, trupi i të cilit është i përbërë prej mijëra qenieve njerëzore të vogla, të shtrënguara njëra pas tjetrës, është ndoshta ilustrimi më i fuqishëm vizual i idesë që na intereson këtu.

Nga larg duket sikur sovrani është një dhe i vetëm; nga afër shohim se ai është i thurur prej nesh. Kjo pikturë nuk është metaforë boshe, është anatomia e vetë pushtetit: askush nuk mund të jetë kokë pa trup, dhe asnjë kokë nuk lëviz pa u mbështetur, në fund të fundit, mbi supet e atyre që e mbajnë.

Zhan Zhak Ruso pyeti se si mund të jetë i lirë njeriu, ndërkohë që jeton nën ligje. Përgjigjja e tij, kontrata sociale, nuk ishte thjesht një marrëveshje juridike, por një akt psikologjik i pjekurisë: individi heq dorë nga një pjesë e egos së tij të papunuar, në këmbim të një “vullneti të përgjithshëm” që e mbron dhe e njeh.

Por Rusoja e dinte mirë se ky kalim nuk është i lehtë, sepse kërkon që qytetari të mos e shohë veten thjesht si viktimë e ligjit, por si bashkautor i tij. Aty ku qytetarët braktisin këtë bashkautorësi, ku e shohin veten vetëm si të nënshtruar dhe kurrë si pjesëmarrës, lind hendeku i madh psikologjik mes “neve” dhe “atyre”, hendek që çdo pushtetar autoritar e ushqen me kënaqësi, sepse i shërben pikërisht atij: sa më e madhe distanca, aq më i lirë ndihet ai lart, e aq më e paaftë ndihet turma poshtë.

Kjo distancë psikologjike ka një emër tjetër në filozofinë ekzistenciale: iken nga liria. Erih Fromi vërejti se njeriu modern, sapo çlirohet nga zinxhirët e jashtëm – feudalizmi, monarkia absolute, autoriteti fetar i pakontestueshëm, përjeton diçka të papritur: një ankth. Liria, në vend që të përjetohet si dhuratë, përjetohet shpesh si zbrazëti e paduruar.

Dhe njeriu, i frikësuar nga pesha e vendimeve të veta, kërkon një autoritet të ri, tek i cili t’ia dorëzojë përsëri lirinë, në këmbim të sigurisë së rreme që i jep dikush “mbi” të, që vendos në vend të tij.

Ky mekanizëm shpjegon shumë më mirë se çdo teori komploti pse popujt, herë pas here, e duartrokasin vetë prangosjen e tyre: sepse prangat, sado të rënda, kanë të paktën peshën e njohur, ndërsa liria e vërtetë ka peshën e panjohur të përgjegjësisë.

Dhe këtu prekim thelbin e thënies që cituam neve më lartë; “ndryshon vetëm pesha e përgjegjësisë”. Ç’do të thotë kjo në gjuhën e psikologjisë morale?

Do të thotë se përgjegjësia nuk është një cilësi binare, e pranishme te njëri dhe e mungueshme te tjetri, por një spektër, një shkallë intensiteti. Udhëheqësi që nënshkruan një ligj të padrejtë mban, padyshim, peshën më të madhe: ai ka pushtetin e drejtpërdrejtë, dorën që lëviz penën, zërin që urdhëron.

Por qytetari që hesht, që duartroket nga inercia, që zgjedh të mos dijë, që e shndërron indiferencën në strategji rehatie, mban gjithashtu një pjesë, të vogël në dukje, por reale në përmasë. Hana Arenti, duke analizuar procesin e Ajhmanit në Jerusalem, e quajti këtë fenomen “banaliteti i së keqes”: e keqja madhore, tha ajo, rrallë vjen nga demonë të pastër; shumë më shpesh, ajo ndërtohet prej mijëra vendimeve të vogla, prej njerëzish të thjeshtë, funksionarësh, qytetarësh, që zgjedhin të mos mendojnë, të mos pyesin, të bindеn pa u ndalur. Nuk është nevoja e madhe e së keqes për heronj negativë; i mjafton asaj shumë njerëz mesatarë, që refuzojnë të reflektojnë.

Ky është kurthi psikologjik më i rrezikshëm i qytetarit; iluzioni i pafajësisë përmes pasivitetit. Duket sikur, nëse s’vendos ti, s’je fajtor ti. Por logjika e pasqyrës na tregon të kundërtën: mospjesëmarrja gjithashtu është një formë pjesëmarrjeje, sepse ajo lë fushë të lirë pikërisht atyre që janë të gatshëm ta shfrytëzojnë.

Në psikologjinë e grupit, ky fenomen njihet edhe si “difuzioni i përgjegjësisë”: sa më shumë njerëz janë të pranishëm në një situatë padrejtësie, aq më pak secili prej tyre ndihet i thirrur të veprojë, duke besuar se dikush tjetër do ta bëjë atë që duhet. Kështu, e keqja kolektive nuk ka nevojë të bindë të gjithë; i mjafton t’i bindë disa se “nuk është puna ime”, që t’i lërë të tjerët të veprojnë të papenguar.

Por të mos ngatërrojmë barazinë e përgjegjësisë me barazinë e fajit. Këtu thënja e jonë filozofike është e saktë dhe delikate njëkohësisht: thënia nuk shkrin dallimin mes tiranit dhe të nënshtruarit, mes atij që abuzon me pushtetin dhe atij që vetëm e ka duruar.

Ajo thotë diçka më të holluar: se shteti është pasqyrë e të dyve, por jo në të njëjtën masë. Ka një ligj optik, të thjeshtë e të fuqishëm: sa më afër pasqyrës qëndron dikush, aq më e qartë, më e detajuar, më e pamëshirshme del figura e tij.

Udhëheqësi qëndron ngjitur me qelqin e pushtetit; çdo lëvizje e tij shihet me përpikëri, sepse ai ka instrumentet, ligjet, buxhetin, fjalën publike. Qytetari qëndron më larg, ndonjëherë shumë larg, e figura e tij në pasqyrë është më e turbullt, më e përzier me figurat e mijëra të tjerëve. Por prapëseprapë, ai është atje, brenda kornizës, jo jashtë saj.

Këtu na ndihmon edhe një metaforë tjetër psikologjike, ajo e “skulptorit dhe balte”. Për shekuj, filozofia politike e ka paraqitur pushtetin si skulptor dhe popullin si baltë të pafuqishme, të formueshme sipas dëshirës së njërit.

Kjo është, në thelb, një psikologji infantilizuese: e sheh popullin si masë pasive, të pafajshme sepse të paaftë. Por çdo skulptor i vërtetë e di diçka që teoricienët e këtij imazhi shpesh e harrojnë: balta ka rezistencën e vet. Ajo pranon vetëm disa forma dhe refuzon të tjera; disa herë çahet, disa herë thahet para se skulptori ta modelojë, disa herë thjesht bie nga rrota.

Një popull që nuk pranon të thahet, që mban lagështinë e vet të brendshme, domethënë ndërgjegjen kritike, kujtesën historike, kapacitetin për t’u organizuar, kufizon vetë format që udhëheqësi mund t’i imponojë.

Materia e tillë nuk është kurrë plotësisht e pafajshme, sepse forma përfundimtare është gjithmonë rezultat i takimit mes dorës që shtyp dhe materies që rezistin ose bindet.

Nëse zbresim edhe më thellë, në atë që psikanaliza e quan struktura e brendshme e autoritetit, gjejmë diçka edhe më shqetësuese: se ne mbartim shtetin brenda vetes shumë kohë para se ai të na qeverisë nga jashtë.

Fëmija mëson herët të bindet ndaj një zëri të jashtëm, prindit, mësuesit, që gradualisht bëhet zë i brendshëm, atë që Frojdi e quajti “super-ego”. Ky zë i brendshëm mund të jetë burim urtësie, por gjithashtu mund të bëhet skllevëruesi ynë më i heshtur, ai që na bind se bindja e verbër është virtyt, se pyetja është rrezik, se dyshimi ndaj autoritetit është mëkat.

Kur një shoqëri e edukon disa breza me këtë zë të brendshëm të pabatuar, ajo krijon paraprakisht qytetarë të gatshëm për çdo lloj sundimi të jashtëm, sepse struktura e brendshme e bindjes tashmë ekziston, dhe pushtetit i mbetet vetëm ta zërë vendin bosh që e pret.

Në këtë pikë, filozofia takohet me përrallën, sepse asnjë tekst nuk e ka thënë kaq thjesht sa përralla e “Rrobave të reja të Perandorit”.

Të gjithë e njohin: perandori ecën lakuriq, ndërsa oborrtarët, nga frika për t’u dukur budallenj apo të papërshtatshëm, admirojnë rrobat imagjinare.

Vetëm një fëmijë, i paprekur ende nga logjika e turmës, thërret të vërtetën. Kjo fabul e vogël përmban thelbin e krejt asaj që po themi: nuderia e udhëheqësit shihet nga të gjithë, por askush nuk e thotë, sepse çdo qytetar e llogarit rrezikun e fjalës më të madh se turpin e heshtjes.

Dhe kështu, e keqja publike nuk lind domosdoshmërisht nga mungesa e së vërtetës, por nga mungesa e guximit për ta thënë atë me zë. Perandori është përgjegjës për nuderinë e vet; oborrtarët janë përgjegjës për duartrokitjet e tyre. Pesha ndryshon, por asnjëra palë nuk del krejtësisht e pastër.

Fjodor Dostojevski, nëpërmjet plakut Zosima në “Vëllezërit Karamazov”, shpalos një ide që në pamje të parë duket ekstreme: se secili prej nesh është përgjegjës për të gjithë dhe për gjithçka, para të gjithëve.

Kjo tingëllon si teologji e rëndë, por përmban një thelb thellësisht psikologjik: ndërgjegjja e vërtetë nuk ndalet te kufijtë e veprimit tim të drejtpërdrejtë, por shtrihet edhe te ndikimi im i tërthortë , te heshtja ime, te indiferenca ime, te shembulli që u jap të tjerëve me jetën time të përditshme.

Nuk kërkohet prej nesh të ndihemi fajtorë për çdo krim që bëhet larg syve tanë; kërkohet vetëm të mos harrojmë se rrjeti i shoqërisë na lidh të gjithëve, dhe se çdo pikë e rrjetit, sado e vogël, e ndryshon tensionin e krejt strukturës.

Friedrih Niçe paralajmëroi, në një aforizëm të njohur, se ai që lufton me përbindëshat duhet të kujdeset të mos bëhet vetë përbindësh, dhe se kush shikon gjatë në humnerë, humnera shikon po ashtu edhe brenda tij.

Ky paralajmërim shkon përtej betejave individuale kundër së keqes; ai vlen edhe për popujt që përballen me pushtete të padrejta. Rreziku nuk qëndron vetëm te tirania e jashtme, por edhe te ajo çka lufta kundër saj mund të na kthejë.

Një popull që e urren aq shumë udhëheqësin e vet, sa harron t’i kthehet vetes me të njëjtin rreptësi kritike, rrezikon të riprodhojë, herët a vonë, të njëjtën strukturë pushteti, thjesht me fytyra të tjera.

Historia politike është plot me revolucione që kanë rrëzuar tiranë, për të lindur pastaj tiranë të rinj, ngritur mbi po ato themele psikologjike që nuk u prekën kurrë vërtet.

Për këtë arsye, thënia e jonë nuk është vetëm një diagnozë, por edhe një ftesë e heshtur për shërim. Nëse shteti është pasqyrë, atëherë e vetmja mënyrë reale për ta ndryshuar figurën në qelq nuk është të thyejmë xhamin, as të fshehim dritën, por të punojmë me atë çka reflektohet aty: me veten.

Kjo nuk do të thotë aspak që udhëheqësi liron nga detyrimi për llogaridhënie; përkundrazi, ai që mban dorezën e pushtetit ka detyrim më të madh sepse ka mundësi më të madhe të dëmit apo të mirës.

Por do të thotë se qytetari, po qe se kërkon vërtet një pasqyrë tjetër, nuk mund të kënaqet duke fshirë vetëm anën e jashtme të xhamit; ai duhet të pyesë veten se ç’lloj drite po projekton nga brenda: a e ushqen me vullnetin e vet indiferencën, a e quan “politikë e pisët” çdo përfshirje qytetare vetëm për të justifikuar mungesën e saj, a e transformon zemërimin legjitim në energji ndryshimi apo në kënaqësi të përkohshme ankese pa veprim.

Psikologjia moderne e grupeve na mëson diçka e ngjashme kur flet për “kulturën organizative”: asnjë institucion, sado hierarkik, nuk funksionon vetëm prej vullnetit të drejtorit; ai funksionon prej normave të heshtura që çdo anëtar i pranon çdo ditë, prej gjërave “që bëhen kështu këtu” dhe që askush nuk i vë në pyetje.

Shteti është, në thelb, organizata më e madhe njerëzore që njohim, dhe kultura e tij e heshtur, mënyra si i trajton qytetarët, si e kupton drejtësinë, si e shpërndan pushtetin, nuk vjen vetëm nga maja, por edhe nga çdo qelizë e trupit shoqëror. Kur themi “kështu është ky vend”, në fakt themi diçka për veten tonë kolektive, jo vetëm për ata që na qeverisin.

Këtu duhet t’i kthehemi edhe njëherë psikologjisë së pjekurisë, në kuptimin që i dha Erik Eriksoni: një njeri i pjekur nuk është ai që nuk gabon kurrë, por ai që merr përsipër pasojat e zgjedhjeve të tij, pa u fshehur pas fajësimit të vazhdueshëm të të tjerëve. E njëjta pjekuri i nevojitet edhe popujve.

Një popull i pjekur politikisht nuk është ai që del në rrugë vetëm kur situata bëhet e padurueshme, por ai që mban një ndërgjegje kritike të vazhdueshme, që pyet çdo ditë, jo vetëm në ditë krize. Kjo pjekuri nuk lind natyrshëm; ajo kultivohet, ashtu siç kultivohet çdo virtyt, përmes edukimit, përmes shembullit, përmes kujtesës që nuk lejon të harrohet lehtë se çmimi i heshtjes së djeshme paguhet gjithmonë nesër.

Ka edhe një dimension tjetër të kësaj pasqyre, më intim, më të vështirë për t’u pranuar: shpesh, ajo çka na acaron më shumë te udhëheqësit tanë, është pikërisht ajo çka refuzojmë ta shohim te vetja.

Psikologjia e projeksionit na tregon se atributet që na irritojnë më së shumti te tjetri, janë shpesh ato që ne vetë i mbajmë të fshehura, të pashqyrtuara, në errësirën e vetvetes.

Kritikojmë korrupsionin e vogël të pushtetit, ndërkohë që jemi të gatshëm të japim ryshfet për një letërnjoftim më shpejt; kritikojmë gënjeshtrat publike, ndërkohë që i toleranojmë vetes gënjeshtra të vogla të përditshme; kritikojmë nepotizmin lart, ndërkohë që kërkojmë favore poshtë, tek një kushëri, tek një mik.

Kjo nuk e bën askënd hipokrit në kuptimin e keq të fjalës; e bën thjesht njerëzor. Por sinqeriteti kërkon ta pranojmë: pasqyra e madhe e shtetit shpesh nuk bën gjë tjetër veçse zmadhon, në shkallë kolektive, ato çrregullime të vogla që secili prej nesh i mban brenda, në shkallë individuale.

Prandaj, çdo thirrje serioze për ndryshim politik që nuk shoqërohet me thirrjen paralele për vetëshqyrtim mbetet, në thelb, e paplotë. Është shumë më e lehtë psikologjikisht të drejtosh gishtin larg vetes, drejt kupolës së pushtetit, sesa ta kthesh atë gisht nga brenda dhe të pyesësh: unë, si qytetar, si prind, si punonjës, si votues, çfarë kam bërë sot që ta ndryshoj pak atë çka ankohem se s’ndryshon? Kjo pyetje nuk shfuqizon të drejtën për protestë, për kritikë, madje edhe për zemërim; e forcon atë, sepse i jep asaj themel moral të pastër.

Zemërimi i atij që s’ka bërë asgjë ka gjithmonë diçka të brishtë brenda vetes; zemërimi i atij që vepron, që voton me ndërgjegje, që refuzon të blihet, që edukon fëmijët e vet me shembull e jo vetëm me fjalë, ka një peshë tjetër, një autoritet moral që s’mund t’i mohohet.

Në këtë pikë ia vlen të kthehemi te vetë figura e pasqyrës, për ta çuar deri në fund logjikën e saj. Pasqyra nuk gënjen kurrë vetvetiu; nëse figura që na kthen është e shtrembëruar, faji nuk është kurrë vetëm i qelqit.

Ndonjëherë shtrembërimi vjen nga vetë forma e xhamit nga ligjet e padrejta, nga institucionet e korruptuara që udhëheqësi i ka ndërtuar apo i ka lejuar të mbijetojnë. Por ndonjëherë shtrembërimi vjen nga drita që hedhim mbi të nga mënyra si e informojmë veten, nga gatishmëria jonë për t’u mashtruar kur mashtrimi na kënaq, nga pragmatizmi i lig që na bën të mbyllim sytë përpara padrejtësisë sa kohë që ajo nuk na prek drejtpërdrejt.

Të dyja këto burime shtrembërimi bashkëjetojnë përherë, dhe çdo analizë e ndershme politike duhet t’i marrë parasysh të dyja, pa e shpërndarë përgjegjësinë në mënyrë të barabartë, por pa e mohuar plotësisht as njërën, as tjetrën.

Ka diçka çliruese, madje shpresëdhënëse, në këtë mënyrë të menduari, edhe pse në pamje të parë duket rënduese. Sepse nëse shteti është pasqyrë e udhëheqësit dhe e qytetarit njëkohësisht, atëherë çdo qytetar mban brenda vetes, sado të vogël, një fuqi ndryshimi.

Nëse gjithçka do të varej vetëm nga vullneti apo virtyti i një njeriu në majë të pushtetit, populli do të mbetej peng i fatit, në pritje të një “shpëtimtari” të mirë, siç prisnin dikur qytetet mesjetare një mbret të drejtë.

Por nëse pasqyra jonë kolektive formohet edhe prej mijëra vendimeve individuale të përditshme, atëherë secili prej nesh mban në duar një fije, sado të hollë, të fatit të përbashkët. Kjo nuk është filozofi naive optimizmi; është thjesht pasojë logjike e vetë metaforës: nëse pasqyra na përfshin të gjithëve, atëherë edhe ndryshimi i saj kërkon të gjithëve, jo vetëm njërin.

Cila është, atëherë, forma konkrete e kësaj përgjegjësie të përbashkët, në praninë e psikologjisë së përditshme? Nuk është domosdoshmërisht heroizmi, as sakrifica e madhe publike që kërkojnë shumë njerëz.

Është, më shumë, një disiplinë e vogël, e vazhdueshme, e ngjashme me atë që kërkon çdo terapi e vërtetë psikologjike: vetëdija. Të vësh re kur po justifikon indiferencën tënde me fjalë të mëdha si “s’bën dot asgjë”; të vësh re kur po e shpërngul zemërimin tënd politik në një ankth privat pa shkarkim; të vësh re kur po e tradhton bindjen tënde për një përfitim të vogël personal; të vësh re kur, në heshtjen tënde të vogël të përditshme, po i jep pak më shumë hapësirë pikërisht atij lloj pushteti që pretendon ta urresh.

Këto vëzhgime të vogla, të përsëritura me kohë, ndërtojnë atë që mund ta quajmë karakter qytetar, dhe karakteri qytetar, i shumëzuar me miliona, ndërton, në fund të fundit, edhe karakterin e vetë shtetit.

Ndoshta thelbi më i thellë i thënies sonë qëndron pikërisht këtu: në kërkesën e heshtur për të mos e ndarë botën në dy kampe të thjeshta, në “ata lart” fajtorë dhe “ne poshtë” të pafajshëm.

Kjo ndarje, aq e lehtë psikologjikisht, aq ngushëlluese, është edhe kurthi më i madh që na pengon të rritemi si shoqëri. Sepse sa herë që ne heqim dorë nga pjesa jonë e pasqyrës, ne heqim dorë njëkohësisht edhe nga pjesa jonë e fuqisë. Nuk mund të kërkosh të drejtën për të ndryshuar diçka, po qe se refuzon t’i njohësh vetes edhe përgjegjësinë brenda saj. Të drejtat dhe përgjegjësitë, ashtu si dy anët e së njëjtës medalje, ose ecin bashkë, ose humbasin njëkohësisht.

Vlen të ndalemi edhe te një aspekt tjetër i kësaj psikologjie kolektive: ai i kujtesës. Popujt që harrojnë shpejt padrejtësitë e vogla të përditshme janë po ata popuj që habiten çdo herë përsëri kur padrejtësia e vogël bëhet e madhe, sikur ajo të kishte lindur papritur, nga hiçi.

Por asgjë politike nuk lind nga hiçi; çdo abuzim i madh ka pasur më parë dhjetëra abuzime të vogla, të toleruara, të harruara, të quajtura “normale”. Psikologjia e kujtesës kolektive na tregon se një shoqëri që nuk i regjistron, qoftë edhe në ndërgjegjen e saj të përditshme, shkeljet e vogla, humb gradualisht edhe termometrin e vet moral: nuk e ndien më kur temperatura po ngrihet, derisa e gjen veten në valë të plotë. Të kujtosh, në këtë kuptim, nuk është vetëm akt historik; është akt terapeutik, sepse i mban syçelët pikërisht ata mekanizma që pushteti i papërgjegjshëm dëshiron t’i shohë të fjetur.

Nga ana tjetër, po aq e rrezikshme është edhe kujtesa e ngrirë në zemërim të pastër, pa asnjë hapësirë për ndryshim apo shpresë. Ka shoqëri që e mbajnë gjallë kujtesën e padrejtësisë vetëm si plagë të hapur, si identitet viktimizues që shpjegon çdo dështim të tashëm me faj të së kaluarës, pa lënë kurrë vend për pyetjen: çfarë po bëj unë sot, në këto rrethana të reja? Kjo formë kujtese, sado e kuptueshme psiko-logjikisht, rrezikon të bëhet vetë kurthi që e mban shoqërinë të ngujuar në rolin e viktimës së përjetshme, duke ia hequr, pikërisht asaj, atë ndjenjë të hershme, por të domosdoshme, të veprimit të mundshëm.

Pasqyra e shëndetshme mban kujtesën pa u ngrirë prej saj; e njeh të kaluarën, por nuk e lë atë të zëvendësojë detyrën e së tashmes.

Kthehemi kështu, në fund të kësaj rruge, tek imazhi fillestar, por i pasuruar tashmë me shtresa të reja kuptimi. Pasqyra e shtetit nuk është një send i pandryshueshëm, i vendosur njëherë e përgjithmonë në një mur të lartë, larg duarve tona. Ajo është, në një kuptim shumë real, e gjallë: përtërihet çdo ditë, prej çdo veprimi dhe çdo mosveprimi tonë, prej çdo fjale dhe çdo heshtjeje.

Udhëheqësi vë atje ngjyrën më të fortë, sepse dora e tij lëviz pëlhurën më shumë; por qytetari vë atje sfondin, kontekstin, materien mbi të cilën çdo pikturë e re bëhet e mundur ose e pamundur. As njëri, as tjetri s’mund të mburret se pasqyra është krejtësisht e tija; as njëri, as tjetri s’mund të pretendojë se s’ka lidhje fare me të.

Le ta mbyllim, atëherë, aty ku thënja e jonë na ka lënë të fillojmë: me pranimin e thjeshtë e të vështirë njëkohësisht, se shteti ynë me të mirat dhe të këqijat e tij, me drejtësinë dhe padrejtësinë e tij, me dritën dhe hijen e tij, nuk është kurrë krejtësisht i huaj për ne.

Ai flet gjuhën tonë, sepse ne ia kemi mësuar; ai mban zakonet tona, sepse ne i kemi ushqyer; ai përsërit frikën tonë ose guximin tonë, sepse ne ia kemi kaluar.

Ta pranosh këtë s’është dorëzim, është fillimi i vetëm i mundshëm i çdo ndryshimi të vërtetë: sepse vetëm ai që pranon të jetë pjesë e pasqyrës, mund të shpresojë ndonjëherë ta rregullojë atë, jo duke thyer xhamin, por duke ndryshuar, pak nga pak, çdo ditë, atë çka qëndron përballë tij, brenda tij, dhe që me kohë, patjetër, do të reflektohet edhe jashtë tij.

2026