Gëzim Ajgeraj
`Rrethimi i Shkodrës` i Marin
Barletit
Studim letrar-filozofik mbi heroizmin, kujtesën dhe fatin njerëzor
Studim mbi veprën De obsidione Scodrensi (Venedik, 1504)
Zvicër, 2026
Hyrje - Pse kërkohet një lexim
filozofik i një kronike lufte
Kur një qytet i vogël në cepin verior të Shqipërisë
bëhet, në vitin 1478, qendra e vëmendjes së botës mesdhetare e Stambollit dhe e
Venedikut, e sulltanit dhe e dozhit, diçka më tepër se histori lokale po ndodh.
Po ndodh një përplasje kuptimesh: çfarë është njeriu përballë fatit që e
tejkalon, çfarë e bën një jetë të denjë për t’u dhënë, dhe a ka kuptim vuajtja
kur asaj s’i shkon fitorja pas. "Rrethimi i Shkodrës" (De obsidione
Scodrensi) i Marin Barletit, botuar në Venedik më 10 janar 1504, nuk është
thjesht kronikë ushtarake. Është, në thelbin e vet, një meditim mbi kushtin
njerëzor të vënë në kufirin ekstrem, kufirin midis jetës dhe vdekjes, midis
lirisë dhe robërisë, midis kujtesës dhe harresës.
Ky studim e trajton veprën jo vetëm si dokument
historik apo si tekst themelor i letërsisë shqipe të humanizmit, por si një
traktat i heshtur filozofie, të veshur me formën e narracionit historik.
Barleti shkroi si dëshmitar okular, ai vetë mori pjesë, akoma i ri, në
mbrojtjen e qytetit të lindjes, dhe kjo pozicion i dyfishtë, i pjesëmarrësit
dhe i historianit, e detyroi të mendojë jo vetëm 'çfarë ndodhi', por 'çfarë do
të thotë kjo që ndodhi'. Është pikërisht ky kalim nga ngjarja te kuptimi që e
bën veprën objekt legjitim të një studimi filozofik.
Do të ndjekim disa fije kryesore: filozofinë e
historisë që del nga tensioni mes Fatit (Fortuna) dhe virtytit njerëzor
(Virtus); teologjinë e nënkuptuar të providencës dhe të kuptimit të vuajtjes;
etikën e qëndresës kolektive; imazhin e 'Tjetrit' dhe kufijtë e njerëzimit
brenda armiqësisë; funksionin moral të kujtesës dhe të dëshmisë; si dhe
kuptimin ekzistencial të disfatës, sepse Shkodra, në fund, bie. Barleti na le
një tekst që na detyron të pyesim nëse humbja mund të jetë, njëkohësisht, edhe
kuptim.
Marin Barleti: dëshmitari që u bë filozof i historisë
Dom Marin Barleti (rreth 1450–1512) lindi në Shkodër
dhe, sipas dëshmive që na kanë mbetur, mori pjesë vetë, fare i ri, në mbrojtjen
e qytetit gjatë rrethimit të dytë osman më 1478. Pas rënies përfundimtare të
Shkodrës nën sundimin osman, kur qyteti iu dorëzua sulltanit nga vetë
Venedikasit, në kuadër të një marrëveshjeje paqeje që e tejkalonte fatin e
mbrojtësve heroikë - Barleti, si shumë bashkëqytetarë të tij, mori rrugën e
mërgimit drejt Italisë. Në Venedik dhe më pas në rrethet humaniste italiane, ai
u bë prift, mësues dhe njeri i shkrimit, por kurrë nuk u shkëput nga kujtimi i
qytetit të tij.
Kjo dyfishtësi biografike, shkodrani që bëhet
humanist evropian, ushtari i ri që bëhet klerik e historian, është vendimtare
për të kuptuar natyrën filozofike të veprës. Barleti nuk shkruan nga distanca e
thatë e arkivit; ai shkruan, siç e pohon vetë, me sytë të lotuar nga kujtimi.
Ky theksim i emocionit të vetë autorit nuk është dobësi retorike, por një deklaratë
epistemologjike: historia, për Barletin, nuk mund të ndahet nga përjetimi moral
i saj. E vërteta historike dhe e vërteta ekzistenciale bashkëjetojnë në të
njëjtin tekst.
Njëkohësisht, arsimimi human ist i Barletit, njohja
e Livit, e Salustit, e Cezarit, e traditës retorike antike, e pajis me
instrumentet konceptuale të një filozofie të historisë të trashëguar nga
antikiteti: ideja se historia është 'magistra vitae', mësuese e jetës; ideja se
ngjarjet njerëzore lëvizin mes virtytit dhe fatit; ideja se fjala e shkruar
mund t’i japë përjetësi asaj që trupi dhe koha e shkatërrojnë. Barleti e vë
këtë aparat konceptual humanist në shërbim të një teme që s’është abstrakte,
por e tijën, të gjakut: mbijetesa dhe rënia e qytetit ku ai lindi.
Konteksti historik: Shkodra midis
dy botëve
Shkodra e shekullit XV nuk është periferi, por kufi -
kufi gjeografik mes territoreve osmane në zgjerim dhe zotërimeve venedikase në
Adriatik, por edhe kufi simbolik mes dy botëkuptimesh: një perandori në
ngritje, e organizuar rreth logjikës së pushtimit dhe të fesë së re dominuese,
dhe një qytetërim i vjetër mesdhetar, i krishterë, urban, tregtar, që ndjen se
po humbet terren historik. Rrethimet e 1474 dhe të 1478, të drejtuara
personalisht nga sulltan Mehmeti II, pushtuesi i Kostandinopojës, nuk janë
episode të izoluara, por vazhdim i një lëvizjeje historike që Barleti vetë e
ndjen si epokale.
Kjo ndjenjë e epokalitetit është themelore për tonin
filozofik të veprës. Barleti nuk përshkruan një betejë të zakonshme mesjetare;
ai përshkruan, në ndërgjegjen e vet, një çast të historisë botërore, ku fati i
një qyteti të vogël bëhet pasqyrë e fatit të një qytetërimi të tërë. Kjo
shpjegon pse vepra fillon jo me Shkodrën, por me prejardhjen e turqve dhe me
rënien e Kostandinopojës më 1453, sepse
për Barletin, siguria e kuptimit historik kërkon një perspektivë të gjerë: pa e
vendosur Shkodrën në lëvizjen e madhe të historisë, drama e saj lokale do të
mbetej thjesht incident.
Ky gjest historiografik, zgjerimi i kornizës për t’i
dhënë kuptim ngjarjes së veçantë, është vetë një akt filozofik: Barleti pohon,
në heshtje, se kuptimi i çdo ngjarje njerëzore varet nga rrjeti më i gjerë
historik në të cilin ajo vendoset. Individi dhe komuniteti nuk kuptohen të
izoluar, por si pjesë e një loje force historike që i tejkalon, edhe pse nuk i
shfuqizon përgjegjësinë dhe dinjitetin e tyre moral.
Struktura e veprës dhe
arkitektura e kuptimit
"Rrethimi i Shkodrës" ndahet në tre libra,
sipas modelit klasik të historiografisë antike. Libri i parë, më i shkurtri,
përmban parathënien drejtuar dozhit të Venedikut Leonard Loredan, prejardhjen e
turqve deri te pushtimi i Kostandinopojës, dhe shënime historike-gjeografike
rreth Shkodrës. Libri i dytë, qendror dhe më voluminozi, ndjek përpjekjen e
dështuar të Mehmetit II për ta pushtuar qytetin më 1474 dhe më pas kronikën e
hollësishme të rrethimit të dytë, vendimtar, të 1478-s. Libri i tretë sjell
sintezën e ngjarjeve dhe dorëzimin e qytetit nga Venedikasit.
Kjo arkitekturë treshe nuk është vetëm konvencion
letrar i trashëguar nga historiografia romake; ajo riprodhon një lëvizje
filozofike klasike: nga shkaku (origjina e rrezikut) te kriza (përballja
vendimtare) te pasoja (kuptimi që mbetet pasi gjaku ka rrjedhur). Struktura
vetë sugjeron një tezë: asnjë ngjarje njerëzore nuk kuptohet e shkëputur, as
nga ajo që e ka shkaktuar, as nga ajo që vjen pas saj. Barleti, pra, na ofron
jo thjesht një grumbull faktesh, por një model shpjegimi shkakor-moral të
historisë, ku çdo pjesë e mban peshën e vet brenda tërësisë.
Vlen të theksohet edhe një element tjetër
strukturor: pjesa më e madhe e veprës u kushtohet ngjarjeve të 1478-s, jo
1474-s, pra rrethimit që përfundon me heroizëm por edhe me humbje, jo atij që
përfundon me fitore. Kjo zgjedhje kompozicionale zbulon interesin real
filozofik të Barletit: jo triumfi vetë, por sjellja njerëzore përballë kufirit,
çfarë e bën qëndresën të vlefshme edhe kur ajo, në fund, nuk shpëton qytetin.
Modelet klasike dhe zgjedhja e
formës historiografike
Barleti shkruan latinisht, në një kohë kur
latinishtja ishte gjuha e universalitetit human ist evropian, dhe e bën këtë
duke ndjekur modelet e Livit, të Salustit, të Cezarit e të traditës greke të
Tuqididit. Kjo nuk është thjesht zgjedhje stilistike, por filozofike: duke e
shkruar historinë e Shkodrës sipas kanonit të historiografisë antike, Barleti e
vendos vuajtjen shqiptare brenda kuadrit universal të përvojës njerëzore, jo si
tragjedi periferike, por si kapitull i denjë për t’u vënë krah rrethimit të
Trojës, luftërave të Romës, apo rënies së Kartagjenës.
Kjo është, në fakt, një lëvizje filozofike me pasoja
të thella: humanizmi renesantist besonte se e vërteta e ndodhive njerëzore ka
vlerë përtej kohës dhe vendit të tyre të veçantë, sepse zbulon diçka të
përgjithshme mbi natyrën njerëzore. Duke e shkruar rrethimin e Shkodrës në
gjuhën dhe në stilin e historiografisë klasike, Barleti pretendon implicite se
kjo histori shqiptare i takon njerëzimit, jo vetëm një populli të vogël në një
cep të Ballkanit. Ky është një nga gjestet më radikale filozofike të veprës:
universalizimi i një drame lokale.
Elementi tjetër i trashëguar nga modelet klasike
është përdorimi i fjalimeve të kompozuara (orationes), praktikë e zakonshme te
historianët antikë, ku udhëheqësit u drejtohen ushtarëve para betejës. Barleti
e ndjek këtë praktikë, duke vënë në gojë të komandantëve fjalime të gjata
retorike. Për lexuesin modern, kjo mund të duket 'jo historike', por për logjikën
antike dhe humaniste, fjalimi i kompozuar nuk është shpikje boshe: është mjeti
përmes të cilit historiani nxjerr në sipërfaqe atë që ngjarja 'do të thoshte',
edhe nëse fjalët konkrete s'u regjistruan fjalë për fjalë. Këto fjalime, siç do
të shohim, bëhen vetë hapësira ku shpaloset filozofia e veprës.
Filozofia e historisë: Fortuna,
Virtus dhe lufta e njeriut me kohën
Në qendër të veprës qëndron një tension i lashtë, i
trashëguar nga mendimi stoik dhe nga historiografia romake, e ripërpunuar
fuqishëm nga humanizmi renesantist: tensioni mes Fortuna-s (fatit, rastësisë,
forcës që s'kontrollohet) dhe Virtus-it (virtytit, guximit, aftësisë njerëzore
për të vepruar me moral e me forcë të vullnetit). Kjo çift konceptesh nuk është
thjesht ornament retorik te Barleti; ai është boshti nëpërmjet të cilit vepra
shpjegon pse njerëzit që bëjnë gjënë e drejtë mund të humbasin gjithsesi.
Mbrojtësit e Shkodrës, në tekstin e Barletit, nuk
humbasin sepse u mungoi guximi apo virtyti; ata humbasin sepse forca materiale
e sulltanit, numri i tejskajshëm i ushtrisë osmane, dhe llogaritë e mëdha
gjeopolitike të Venedikut — pra Fortuna, në kuptimin e saj më të gjerë si
tërësi rrethanash që tejkalojnë vullnetin individual, ishin më të fuqishme se
çdo virtyt njerëzor mund të kompensonte. Kjo është, në thelb, një filozofi
tragjike e historisë: virtyti nuk garanton fitore; ai garanton vetëm dinjitet.
Ky ndarje mes rezultatit (fitore/humbje) dhe vlerës
morale (virtyt/frikacakëri) është, filozofikisht, një nga arritjet më
domethënëse të veprës. Barleti na fton të mos e matim vlerën e veprimit
njerëzor me suksesin e tij të jashtëm, por me cilësinë e brendshme të tij, një
qëndrim që parashikon debate të mëvonshme etike mbi lidhjen (ose mungesën e
lidhjes) mes virtytit dhe lumturisë, mes të bërit mirë dhe të shkuarit mirë.
Për Barletin, mbrojtësit e Shkodrës janë të mëdhenj pikërisht sepse humbën duke
qenë të denjë, jo sepse fituan.
Kjo filozofi ka rrënjë të thella në traditën stoike,
ku e vetmja gjë vërtet 'jonë' është vullneti dhe zgjedhja morale, ndërsa
gjithçka tjetër, pasuria, jeta, fati i një lufte, mbetet jashtë kontrollit tonë
dhe s’duhet të përcaktojë vlerësimin tonë moral për veten. Barleti, pa e
formuluar në terma filozofikë të pastër, e vë këtë intuitë stoike në zemër të
narracionit të tij historik.
Providenca dhe kuptimi teologjik
i vuajtjes
Krahas kornizës klasike Fortuna–Virtus, Barleti, si
klerik katolik, sjell edhe një kornizë tjetër, teologjike: idenë e providencës
hyjnore. Vuajtja e Shkodranëve nuk shpjegohet vetëm si produkt i forcave
historike të verbra, por futet edhe në një narrativë ku Zoti mbetet, në një
farë mënyre, prezent — qoftë si burim force për mbrojtësit, qoftë si gjykues
fundmë i drejtësisë historike që njerëzit nuk mund ta shohin plotësisht në
kohën e vet.
Kjo dyfishtësi, shpjegim historik-politik nga njëra
anë, kuptim teologjik nga ana tjetër, nuk është kontradiktë, por strukturë
tipike e mendimit humanist të kohës, i cili përpiqej të pajtonte racionalitetin
klasik me besimin e krishterë. Filozofikisht, kjo çon në një pyetje qendrore që
vepra e lë të hapur, pa e zgjidhur plotësisht: nëse Zoti është i drejtë dhe i
fuqishëm, si shpjegohet që qyteti besnik, që lufton 'në emër të fesë së
vërtetë', në fund bie dhe u dorëzohet 'barbarëve'? Kjo është, në thelb, forma
mesjetare-humaniste e problemit klasik të teodicesë: si pajtohet vuajtja e të
drejtëve me idenë e një rendi moral të universit.
Përgjigjja e nënkuptuar te Barleti nuk është
triumfaliste, por tragjike-shpresëtare: kuptimi i vuajtjes nuk qëndron
domosdoshmërisht në shpëtimin material të menjëhershëm, por në dëshminë morale
që ajo lë pas — në faktin që qëndresa vetë bëhet formë e së vërtetës që i
mbijeton kohës. Providenca, në këtë lexim, nuk vepron duke i shpëtuar
mbrojtësit nga vdekja, por duke ruajtur kuptimin e sakrificës së tyre përmes
kujtesës dhe shkrimit, pikërisht përmes veprës që Barleti vetë po e shkruan.
Retorika si hapësirë mendimi:
fjalimet si tekste filozofike
Fjalimet e gjata që Barleti u vë në gojë
komandantëve, venedikas dhe osmanë njësoj - janë, siç u përmend, trashëgimi e
historiografisë klasike, por funksioni i tyre filozofik meriton vëmendje të
veçantë. Në fjalimet drejtuar mbrojtësve, shfaqet një etikë e qartë e detyrës:
thirrja për të mos u tërhequr jo për shkak të llogarive taktike, por për shkak
të një detyrimi moral ndaj Zotit, ndaj qytetit, ndaj brezave që vijnë. Këto
fjalime bëhen, në fakt, tekste të vogla të filozofisë morale, të vendosura
brenda narracionit historik.
Po aq domethënëse janë fjalimet që Barleti ia
atribuon sulltanit dhe komandantëve osmanë. Duke i dhënë 'armikut' zë,
arsyetim, madje edhe një lloj madhështie retorike, Barleti nuk e redukton
konfliktin në një përplasje të thjeshtë 'e mira kundër së keqes' pa nuancë.
Përkundrazi, ai ndërton një skenë ku dy sisteme vlerash, dy 'virtyte' rivale,
do të thoshim - përballen mes tyre, secili duke besuar në drejtësinë e vet. Kjo
është një zgjedhje filozofikisht domethënëse: konflikti historik shndërrohet në
konflikt kuptimesh, jo thjesht forcash.
Retorika, pra, te Barleti nuk është stoli e kotë,
por vetë mekanizmi përmes të cilit historia bëhet e menduar, ku personazhet nuk
vetëm veprojnë, por edhe arsyetojnë veprimin e tyre, e duke arsyetuar, e vënë
veprimin e tyre në gjykim etik para lexuesit. Kjo teknikë e afron veprën më
shumë me traditën e dialogut filozofik sesa me kronikën e thatë të fakteve.
Etika e qëndresës: qyteti si trup
moral kolektiv
Një nga temat më të pasura filozofikisht të veprës
është mënyra si Barleti e trajton komunitetin, qytetin e rrethuar - jo si shumë
individësh të veçantë, por si një trup i vetëm moral, i bashkuar nga një vendim
i përbashkët: të mos dorëzohen. Kjo është një formë e hershme e asaj që
filozofia politike e mëvonshme do ta quajë 'vullneti i përbashkët' apo 'trupi
qytetar' - ideja se një komunitet, në momente ekstreme, mund të veprojë si një
subjekt i vetëm etik, me një identitet moral që i tejkalon anëtarët e tij
individualë.
Barleti thekson vazhdimisht solidaritetin brenda
mureve: burra e gra, klerikë e ushtarë, të gjithë të lidhur nga një premtim i
heshtur ndaj njëri-tjetrit dhe ndaj vetë qytetit. Ky solidaritet nuk buron nga
frika e thjeshtë, por nga një ndjenjë e detyrës së përbashkët, nga bindja se
dinjiteti i çdo individi është i lidhur pazgjidhshmërisht me fatin e
komunitetit. Kjo etikë e qëndresës kolektive pasqyron një filozofi të lirisë jo
si e drejtë individuale e izoluar, por si mirëqenie e përbashkët që mbrohet ose
humbet së bashku.
Nga ana tjetër, vepra nuk e fsheh koston njerëzore
të kësaj etike: uria, sëmundja, humbja e të dashurve brenda mureve të
rrethuara. Barleti nuk idealizon qëndresën si diçka pa vuajtje; përkundrazi, e
paraqet vuajtjen si pjesë përbërëse e vetë kuptimit të saj. Të qëndrosh besnik
jo pavarësisht vuajtjes, por përmes saj, ky është mesazhi etik qendror i librit
të dytë, pjesa më e gjatë e veprës.
Figura e "Tjetrit":
armiku, njerëzimi dhe kufijtë e urrejtjes
Siç u përmend, Barleti nuk e paraqet armikun osman
si masë e pashpirt, pa arsye apo pa madhështi. Sulltan Mehmeti II shfaqet si
komandant i aftë, ambicioz, dhe në një farë mënyre tragjik, një njeri i
pushtetit të pamasë që përballet, gjithashtu, me kufizimet e veta, me dështimin
e rrethimit të parë, me kokëfortësinë e një qyteti të vogël që refuzon t'i
nënshtrohet vullnetit të tij. Kjo kompleksitet i figurës së armikut e ngre
veprën përtej propagandës së thjeshtë.
Filozofikisht, kjo është një zgjedhje domethënëse:
duke i njohur armikut dinjitet njerëzor, madje edhe një farë 'virtyti' (në
kuptimin e aftësisë dhe të vendosmërisë), Barleti nuk e bën konfliktin një
përplasje mes njerëzve dhe përbindëshave, por mes njerëzve me interesa, besime
dhe fate të kundërta. Kjo ruajtje e njerëzimit të armikut, edhe brenda një
teksti që padyshim mban anën e mbrojtësve të krishterë, është një formë e
hershme e asaj që sot do ta quanim etikë të konfliktit, njohja se lufta nuk e
zhduk domosdoshmërisht statusin moral të tjetrit.
Njëkohësisht, kjo tension mbetet i pazgjidhur në
tekst: Barleti nuk pushon së quajturi osmanët 'barbarë', dhe simpatia e tij e
qartë qëndron me qytetin e vet. Por vetë fakti që ai ndjen nevojën t'u japë zë
dhe arsye kundërshtarëve, në vend që t'i heshtë plotësisht, tregon një
ndërgjegje letrare-filozofike që e kalon thjesht propagandën e kohës, një
përpjekje, sado e pjesshme, për ta kuptuar 'Tjetrin' si subjekt, jo vetëm si
objekt urrejtjeje.
Kujtesa, dëshmia dhe detyrimi
moral i të shkruarit
Barleti shkruan, siç e thekson vetë, nga një detyrim
që e tejkalon zanatin e historianit: detyrimin ndaj kujtimit të
bashkëqytetarëve të vet, të cilët luftuan dhe vdiqën, dhe që rrezikonin të
zhdukeshin nga kujtesa e botës nëse askush nuk i shkruante. Ky është një nga
fijet më thellë filozofike të veprës: ideja se ekzistenca njerëzore,
veçanërisht ajo e sakrifikuar në momente ekstreme, ka nevojë për dëshmi që ta
shpëtojë nga harresa, se vetë kujtesa është një formë drejtësie ndaj të
vdekurve.
Kjo lidhet me një traditë të gjatë filozofike, nga
Herodoti e Tuqididi te mendimtarët modernë të kujtesës dhe të narrativës si
Paul Ricoeur, ku shkrimi historik shihet si akt etik: të shkruash për të
vdekurit është të mos i lësh të zhduken dy herë, një herë fizikisht, e një herë
nga kujtesa e botës. Barleti, duke shkruar 'me lot në sy', siç e pohon vetë, e
bën këtë detyrim eksplicit: historia nuk shkruhet vetëm për të informuar, por
për të shpaguar një borxh moral ndaj atyre që nuk mund të flasin më vetë.
Ky detyrim etik ndaj kujtesës e shpjegon edhe
zgjedhjen e Barletit për të vazhduar më vonë me veprën e tij më të njohur,
"Historia e Skënderbeut", sikur "Rrethimi i Shkodrës" të
kishte qenë hapi i parë, provë e domosdoshme, drejt një projekti më të madh: të
shkruarit të historisë shqiptare si tërësi, në një kohë kur rreziku i zhdukjes
historike ishte real dhe i afërt. Në këtë kuptim, vetë akti i shkrimit të
Barletit bëhet formë rezistence, jo më me armë, por me fjalë.
Tragjizmi i rënies: disfata si
kuptim, jo si e kotë
Momenti më filozofikisht i ngarkuar i veprës është,
pa dyshim, dorëzimi përfundimtar i Shkodrës, jo si rezultat i një humbjeje
ushtarake të drejtpërdrejtë e mbrojtësve, por si pasojë e një marrëveshjeje
diplomatike mes Venedikut dhe Portës së Lartë, ku qyteti i kaloi Sulltanit
pavarësisht heroizmit të atyre që e mbrojtën. Ky është, në kuptimin klasik
aristotelian, momenti i 'peripecisë' tragjike: kthesa e papritur e fatit që
zbulon se virtyti individual mund të mposhtet jo nga armiku në fushëbetejë, por
nga logjika e ftohtë e interesave më të mëdha gjeopolitike.
Ky lloj disfate, disfatë e imponuar nga jashtë, jo e
humbur në betejë, ngre një pyetje filozofike të mprehtë: a devalvohet virtyti
kur rezultati i tij përcaktohet nga forca që s'kanë të bëjnë fare me të?
Barleti, në mënyrë implicite, përgjigjet jo. Vlera e qëndresës së Shkodranëve
nuk matet me faktin nëse qyteti mbeti i lirë apo jo, por me faktin që ata bënë
çmos, me çdo mjet njerëzor të mundshëm, për ta mbrojtur atë, dhe kjo përpjekje
mbetet e vlefshme moralisht, pavarësisht rezultatit politik që ua imponuan të
tjerët.
Kjo filozofi e disfatës kuptimplote, humbja që nuk
është e kotë sepse ruan dinjitetin e atyre që luftuan, bëhet një nga
kontributet më të qëndrueshme të veprës për traditën e mëvonshme të mendimit
shqiptar mbi historinë: ideja se rezistenca ka vlerë në vetvete, e pavarur nga
fitorja e menjëhershme, sepse ajo krijon një model moral, një shembull që u
flet brezave të ardhshëm edhe kur beteja konkrete humbet.
Individi në epikë: gra, fëmijë,
njerëz të thjeshtë
Edhe pse vepra ndërtohet kryesisht rreth figurave
udhëheqëse — komandantë, kapedanë, sulltani, Barleti nuk harron plotësisht
praninë e njerëzve të thjeshtë brenda mureve të rrethuara: gratë që marrin
pjesë në mbrojtjen materiale të qytetit, uria dhe vuajtja që prek çdo familje,
tmerri i civilëve përballë armikut që afrohet. Këto çaste, edhe kur janë të
shkurtra në krahasim me fjalimet e gjata të komandantëve, hapin një dritare
tjetër filozofike: atë të vuajtjes anonime, të individit që nuk bëhet hero i
njohur me emër, por që mban njësoj peshën e historisë.
Kjo prani, sado e kufizuar, e njerëzve 'të vegjël'
brenda epikës së madhe historike parashtron një pyetje etike që mbetet e hapur:
a mjafton kujtesa e komandantëve e e udhëheqësve për të bërë drejtësi ndaj
gjithë atyre që vuajtën? Barleti, si shkrimtar i kohës së vet, nuk e zgjidh
plotësisht këtë tension, historiografia
humaniste priret natyrshëm nga figurat e mëdha, por vetë fakti që ai i përmend
këto vuajtje anonime tregon një ndërgjegje se historia e vërtetë e një rrethimi
nuk përbëhet vetëm nga vendimet e komandantëve, por nga miliona akte të vogla
qëndrese individuale.
Kjo tension mes epikës heroike dhe vuajtjes anonime
është, në fund të fundit, tension i vetë natyrës njerëzore të historisë:
historia shkruhet nga dhe për të mëdhenjtë, por jetohet dhe pësohet - nga të gjithë. Barleti, duke i
lënë këto çaste në tekst, edhe pse pa u zgjeruar gjerësisht mbi to, i jep
veprës së tij një thellësi njerëzore që e kalon thjesht kronikën e betejave.
Qyteti si simbol ekzistencial:
hapësira, koha, kufiri
Shkodra, në veprën e Barletit, nuk mbetet thjesht
një lokacion gjeografik; ajo bëhet simbol ekzistencial, mikrokozmos i një bote
të mbyllur, të rrethuar, ku çdo mur, çdo kullë, çdo derë bëhet kufi mes
sigurisë dhe rrezikut, mes jetës dhe vdekjes. Kjo hapësirë e kufizuar, e
rrethuar nga një forcë e jashtme e pamatshme, riprodhon në formë konkrete atë
që filozofia ekzistencialiste e shekullit XX do ta quante 'situata kufi' -
çasti kur qenia njerëzore ndeshet direkt me fundësinë e vet, me vdekjen, me
kufizimet e forcës së vet.
Koha, gjithashtu, merr një dimension të veçantë
brenda kësaj hapësire të rrethuar: çdo ditë e rrethimit bëhet jo thjesht kalim
kohor, por sprovë e vazhdueshme, përsëritje e vendimit për të qëndruar apo për
t'u dorëzuar. Kjo kohë e ngjeshur, e mbushur me kuptim ekzistencial, ndryshon
nga koha 'normale' e jetës së përditshme: brenda mureve të rrethuara, çdo
moment bëhet i ngarkuar me peshë moralen, sepse çdo moment mund të jetë i
fundit.
Ky lexim simbolik e nxjerr Shkodrën nga statusi i
thjeshtë historik për ta shndërruar në figurë universale: qyteti i rrethuar
bëhet metaforë e vetë kushtit njerëzor, gjithmonë të kufizuar nga forca që s'i
kontrollon plotësisht, gjithmonë të detyruar të zgjedhë mes qëndresës dhe
dorëzimit. Në këtë kuptim, "Rrethimi i Shkodrës" i flet çdo lexuesi,
në çdo kohë, që përballet me kufijtë e vet, jo vetëm lexuesit shqiptar apo atij
të shekullit XV.
Nga "Rrethimi i
Shkodrës" te "Historia e Skënderbeut": vazhdimësia e një
filozofie historike
"Rrethimi i Shkodrës" ishte vepra e parë e
Barletit, por jo vepra që e bëri të famshëm — ajo nderë i takoi veprës së dytë,
më të gjerë, "Historia e Skënderbeut", e shkruar po në latinisht dhe
e njohur gjerësisht në Evropën e shekullit XVI, në kohën kur kërcënimi osman
ndaj Vjenës e bënte historinë e rezistencës shqiptare relevante politikisht për
të gjithë Perëndimin. Por filozofikisht, "Rrethimi i Shkodrës" është
themeli konceptual mbi të cilin ndërtohet vepra e dytë: të njëjtat tema —
virtyti përballë fatit, providenca dhe kuptimi i vuajtjes, etika e qëndresës
kolektive, detyrimi moral i kujtesës, rishfaqen, të zhvilluara më tej, tek
Skënderbeu.
Kjo vazhdimësi sugjeron se Barleti nuk ishte thjesht
kronikan i ngjarjeve të veçanta, por një mendimtar me një projekt të
qëndrueshëm filozofik-historik: të tregonte, përmes shembujve konkretë
shqiptarë, se virtyti njerëzor mund të qëndrojë madhështor edhe kur përballet
me forca dërrmuese, dhe se ky qëndrim ka vlerë universale, të denjë për
vëmendjen e gjithë botës humaniste evropiane. Shkodra e vitit 1478 dhe Kruja e
kohës së Skënderbeut bëhen, në veprën e Barletit, dy shprehje të së njëjtës
filozofi themelore të rezistencës.
Ky projekt i qëndrueshëm shpjegon edhe pse Barleti
quhet, me të drejtë, historiani i parë shqiptar: jo thjesht sepse shkroi për
shqiptarët, por sepse u dha ngjarjeve shqiptare një kornizë
filozofike-historike të plotë, të krahasueshme me atë që historianët e mëdhenj
klasikë u kishin dhënë popujve të tyre, një gjest që, në vetvete, është akt
themeltar i identitetit historik e kombëtar.
Trashëgimia: vepra si themel i
identitetit dhe i kujtesës kombëtare
Pesë shekuj pas botimit të saj, "Rrethimi i
Shkodrës" mbetet një nga tekstet themeltare të kujtesës historike
shqiptare, jo thjesht si burim faktesh, por si model i një filozofie të
rezistencës që ka vazhduar të jetë e pranishme në mënyrën si shqiptarët e kanë
kuptuar veten përgjatë historisë së mëvonshme, në raste të tjera kufiri dhe
sprove kombëtare. Vepra u ripërkthye e u ribotua në gjuhë të ndryshme
evropiane, dhe në shqip u pajis me përkthimin e njohur të latinistit Henrik
Lacaj, duke e kthyer kështu në pronë të përbashkët të kujtesës kombëtare, jo më
vetëm të elitës humaniste evropiane që mund të lexonte latinisht.
Vlera filozofike e kësaj trashëgie qëndron pikërisht
në atë çka e bën veprën universale: idenë se dinjiteti njerëzor nuk varet nga
rezultati i jashtëm i luftës, se kujtesa është formë drejtësie ndaj atyre që
vuajtën, dhe se një komunitet i vogël, edhe kur humbet materialisht, mund të
fitojë diçka më të qëndrueshme, vendin e vet në kujtesën morale të njerëzimit.
Kjo është arsyeja pse vepra vazhdon të lexohet e të studiohet jo vetëm si
dokument historik, por si tekst që flet drejtpërdrejt për pyetjet më të thella
të ekzistencës njerëzore.
Stili letrar; kur historia flet
gjuhën e letërsisë
Përtej përmbajtjes filozofike, mënyra si Barleti
shkruan meriton vëmendje të veçantë, sepse forma nuk është kurrë e ndarë nga
kuptimi. Proza e tij lëviz vazhdimisht mes regjistrit të thatë të kronikës,
data, numra ushtarësh, emra vendesh, dhe regjistrit të ngritur, pothuajse epik,
kur përshkruhen momentet vendimtare: sulmet, zjarret që rrethojnë malet përreth
qytetit, britmat e mbrojtësve, heshtja para sulmit final. Kjo alternim ritmesh
nuk është rastësi stilistike, por strategji domethënieje: momentet 'e thata' na
kujtojnë se po lexojmë histori reale, ndërsa momentet 'e ngritura' na detyrojnë
të ndjejmë peshën ekzistenciale të asaj historie.
Përdorimi i figurave letrare, metaforat e zjarrit
dhe të natës, imazhet e trupit të lënduar si simbol i qytetit të plagosur,
kontrastet mes dritës dhe errësirës në çastet e sulmeve, e afron tekstin me
traditën e epikës klasike, ku gjuha vetë bëhet mjet për të përcjellë atë që
fakti i thatë nuk mund ta japë: frikën, shpresën, dëshpërimin, krenarinë. Në
këtë kuptim, Barleti nuk është vetëm historian që përdor letërsinë si zbukurim,
por një shkrimtar që e kupton se e vërteta e thellë e një përvoje njerëzore
ekstreme kërkon mjete letrare, jo vetëm fakte.
Kjo bashkëjetesë e historisë dhe letërsisë brenda të
njëjtit tekst është, në vetvete, një deklaratë filozofike mbi natyrën e njohjes
njerëzore: se ka të vërteta, të vërteta morale, ekzistenciale, emocionale, që
nuk kapen plotësisht nga gjuha e faktit të thjeshtë, por kërkojnë gjuhën e
figurës, të ritmit, të tonit. Barleti, duke shkruar në kufirin mes
historiografisë dhe letërsisë, na tregon se ndarja moderne mes 'fakteve' dhe
'kuptimit' nuk ishte e vetëkuptueshme për mendjen humaniste, dhe se, ndoshta,
edhe sot mbetet një ndarje e diskutueshme.
Barleti në kontekstin e
kronistëve humanistë evropianë
Barleti nuk shkroi i izoluar. Shekulli i tij ishte
shekulli i një shpërthimi historiografik në gjithë Evropën humaniste, nga
kronistët italianë të qyteteve-shtete, te historianët e Perandorisë Osmane
vetë, te dëshmitarët e rënies së Kostandinopojës si Leonardo Kios apo
Kritobuli. Krahasuar me këta bashkëkohës, Barleti shquhet për një element të
veçantë: ai nuk shkruan për një perandori apo për një qendër të madhe pushteti,
por për një qytet të vogël provincial, periferik për logjikën e madhe të
historisë evropiane të kohës, por qendror për vetë ekzistencën e popullit të
tij.
Ky pozicionim 'nga periferia' e detyron Barletin të
zhvillojë një strategji të veçantë retorike: për ta bërë Shkodrën të
rëndësishme për lexuesin evropian, ai duhet ta lidhë atë me ngjarjet e mëdha
(rënia e Kostandinopojës, ambiciet e Mehmetit II) dhe ta ngrejë në një gjuhë
universale klasike që e bën të krahasueshme me rrethimet e mëdha të
antikitetit. Në krahasim, kronistët e qendrave të fuqishme nuk kishin nevojë të
justifikonin rëndësinë e subjektit të tyre, Barleti, përkundrazi, shkruan
gjithë kohën duke argumentuar, në heshtje, se historia e vogël e tij meriton
vend në historinë e madhe botërore.
Kjo pozicion krahasues e nxjerr në pah edhe një
aspekt tjetër: Barleti shkruan si zë i një bote që po tërhiqet bota e qyteteve
të krishtera të Ballkanit perëndimor, që në gjysmën e dytë të shekullit XV po
kalonte, njëra pas tjetrës, nën sundimin osman. Në këtë kuptim, vepra e tij
bashkohet me një kor më të gjerë evropian të 'letërsisë së humbjes' të
fundshekullit XV, tekste që përpiqen të kapin, para se të zhduket përgjithmonë,
kujtimin e një bote që po mbyllet.
Filozofia e kohës; pritja, sprova
dhe koha e rrethimit
Rrethimi, si formë lufte, krijon një përvojë të
veçantë të kohës që meriton analizë të veçantë filozofike. Ndryshe nga beteja e
hapur, e cila zgjat orë apo ditë, rrethimi zgjat muaj, një kohë e ngjeshur nga
pritja, nga pasiguria e vazhdueshme, nga rutina e mbijetesës brenda kufijve
gjithnjë e më të ngushtë. Barleti e kap mirë këtë psikologji të kohës së
zgjatur: uria që rritet ditë pas dite, shpresa që dobësohet e forcohet me çdo
lajm nga jashtë, druajtja e vazhdueshme e sulmit final.
Kjo kohë e rrethimit i ngjan, në një farë mënyre,
asaj që filozofët e mëvonshëm të kohës do ta quanin 'kohë ekzistenciale', kohë
e përjetuar subjektivisht, e ngarkuar me kuptim dhe ankth, në kundërshtim me
kohën objektive, homogjene, të matshme me kalendar. Për mbrojtësit e Shkodrës,
çdo ditë shtesë e mbijetuar nuk është thjesht njësi kohore, por fitore e vogël,
provë e re e vullnetit të tyre për të qëndruar, ndërkohë që çdo ditë sjell edhe
një hap më pranë kufirit të padurueshëm të forcave njerëzore.
Kjo përvojë e kohës së ngjeshur, plot kuptim e
ankth, është ndoshta arsyeja pse pjesët më të gjata e më të detajuara të veprës
i kushtohen pikërisht rrethimit të 1478-s, jo momenteve të tjera më 'të
shpejta' të narracionit. Barleti, ndoshta pa e teorizuar, e kupton intuitivisht
se koha e rrethimit ka një dendësi të veçantë njerëzore, që kërkon një ritëm
tregimtar po aq të ngadaltë e të hollësishëm sa vetë përvoja që përshkruan.
Kritika historiografike: sa 'e
vërtetë' është "e vërteta" e Barletit?
Studimet historike moderne kanë vënë re prej kohësh
se Barleti, si shumë historianë humanistë të kohës së tij, nuk operonte me
standardet moderne të verifikimit të burimeve. Fjalimet e gjata të
komandantëve, siç u përmend, janë kompozime letrare, jo transkriptime; disa
detaje numerike (madhësia e ushtrive, numri i të vrarëve) priren drejt
ekzagjerimit epik, tipik për traditën e historiografisë antike që Barleti e
ndiqte me admirim. Kjo ka ngritur pyetje legjitime historiografike mbi shkallën
e besueshmërisë faktike të veprës në hollësi.
Por një kritikë e tillë, sado e vlefshme për
historianin që kërkon saktësi pozitiviste, nuk e zbeh domosdoshmërisht vlerën
filozofike-letrare të tekstit, përkundrazi, e ndriçon më mirë natyrën e tij të
vërtetë. Barleti nuk pretendonte të shkruante sipas standardeve të
historiografisë shkencore të shekujve të mëvonshëm; ai shkruante brenda një
tradite ku qëllimi i historisë ishte edhe mësimi moral (historia magistra
vitae), edhe ruajtja e kujtesës kolektive, jo vetëm regjistrimi i saktë i
fakteve të izoluara. Vlerësuar sipas kritereve të veta, vepra realizon me
shkëlqim këtë qëllim.
Kjo tension mes 'saktësisë historike' dhe 'të
vërtetës morale/ekzistenciale' të tekstit është, në fakt, pikërisht ai lloj
tensioni filozofik që ky studim e ka trajtuar gjatë gjithë kohës: dallimi mes
faktit të thatë dhe kuptimit të thellë që fakti mund të mbartë. Leximi
filozofik i "Rrethimit të Shkodrës" nuk kërkon të mohojë vështirësitë
historiografike të tekstit, por të tregojë se, edhe kur disa hollësi mbeten të
diskutueshme, vlera e tij si dëshmi morale dhe si model i një filozofie të rezistencës
mbetet e paprekur.
Recepsioni: si e ka lexuar çdo
brez veprën e Barletit
Historia e leximit të "Rrethimit të
Shkodrës" përgjatë pesë shekujve është vetë një kapitull domethënës i
kuptimit të veprës. Në shekullin XVI, lexuesi evropian e priti veprën si dëshmi
urgjente politike, në një kohë kur kërcënimi osman ndaj Vjenës e bënte
historinë e rezistencës ballkanike të rëndësi të drejtpërdrejtë strategjike,
vepra u ripërkthye e u ribotua në italisht, frëngjisht, polonisht dhe anglisht,
duke qarkulluar si tekst paralajmërues dhe frymëzues njëkohësisht.
Në shekujt e mëvonshëm, dhe veçanërisht gjatë
Rilindjes Kombëtare shqiptare të shekullit XIX dhe më pas, vepra u lexua
gjithnjë e më shumë përmes lenteve të identitetit kombëtar: si dëshmi e hershme
e një historie shqiptare të qëndrueshme rezistence, si themel tekstual i një
kujtese kolektive që kërkonte pikërisht tekste të tilla themeltare për t'u
legjitimuar historikisht. Përkthimi shqip i Henrik Lacajt e solli veprën, për
herë të parë me forcë të plotë, në duart e vetë atij populli për të cilin ajo ishte
shkruar pesë shekuj më parë.
Sot, në shekullin XXI, leximi ndryshon sërish:
studiuesit modernë e trajtojnë veprën me një syzim më kritik, të vetëdijshëm
për kufizimet historiografike të saj, por edhe me interes të ripërtërirë për
dimensionet e saj letrare, retorike dhe filozofike, siç është përpjekur të bëjë
edhe ky studim. Kjo shumëfishtësi leximesh — politik, kombëtar, kritik,
filozofik, nuk është shenjë kontradikte, por dëshmi e pasurisë së vetë tekstit:
një vepër e vërtetë e madhe mbetet e hapur për interpretime të reja në çdo
epokë që i drejtohet.
Simbolika fetare: kryqi, muri dhe
kuptimi i shenjtë i mbrojtjes
Përgjatë gjithë veprës, gjuha fetare nuk shfaqet
vetëm si element formal i kohës, por si strukturë e plotë kuptimi që i jep
mbrojtjes së Shkodrës një dimension përtej të përkohshmes. Mbrojtësit nuk
luftojnë vetëm për shtëpitë dhe familjet e tyre, por, në gjuhën e vetë veprës,
për 'fenë e vërtetë', një kornizë që e transformon çdo akt konkret mbrojtjeje
në pjesë të një drame më të madhe kozmike, mes së mirës dhe së keqes, mes
dritës dhe errësirës. Kjo kornizë fetare nuk është dekor, por vetë mekanizmi që
i jep kuptim të përballueshëm vuajtjes ekstreme: të vuash 'për diçka' të
shenjtë e bën vuajtjen të durueshme në një mënyrë që vuajtja e kotë nuk mund të
jetë kurrë.
Muri i qytetit vetë merr, në këtë kontekst, një
dimension simbolik që tejkalon funksionin e tij material mbrojtës: ai bëhet
kufi mes një bote të renditur, të njohur, të shenjtëruar nga zakoni e besimi,
dhe një bote që kërcënon ta shpërndajë atë rend. Të mbrosh murin nuk është
thjesht akt taktik, por akt kozmologjik, mbajtja e rendit kundër kaosit, e
njohurës kundër së panjohurës, e shenjtës kundër profanes. Kjo lexim simbolik
shpjegon intensitetin emocional të vazhdueshëm të tekstit të Barletit, i cili
nuk lejon kurrë lexuesin të harrojë se ç'është vërtet në rrezik.
Njëkohësisht, kjo gjuhë fetare nuk mbetet thjesht
abstrakte: ajo materializohet në praktika konkrete që Barleti i përshkruan,
lutjet para betejave, procesionet brenda mureve, thirrjet ndaj shenjtorëve
mbrojtës të qytetit. Këto praktika, larg së qenë thjesht rituale bosh,
funksionojnë filozofikisht si mekanizma të kohezionit kolektiv: ato ripohojnë,
në çastet më të vështira, identitetin e përbashkët të komunitetit dhe kuptimin
e përbashkët të asaj për të cilën po luftohet, duke e kthyer kështu besimin
fetar në një nga shtyllat konkrete të vetë etikës së qëndresës që u trajtua më
sipër.
Epika e shkruar dhe kujtesa
gojore: Barleti mes dy botëve të rrëfimit
Vlen të vihet re se Barleti shkroi në një kohë kur,
paralelisht me traditën e shkruar humaniste, ekzistonte edhe një traditë e
gjallë gojore e këngëve dhe legjendave popullore shqiptare mbi luftërat kundër
pushtimit osman — traditë që do të lulëzonte plotësisht më vonë në ciklin epik
të kreshnikëve dhe në këngët për Skënderbeun. Ndonëse Barleti shkruan në
latinisht, për një publik humanist evropian, dhe jo drejtpërdrejt nga gjiri i
kësaj tradite gojore popullore, mendësia që përshkon veprën e tij, heroizmi individual, kuptimi moral i
sakrificës, kujtesa si detyrim ndaj të rënëve, bashkëndan të njëjtat rrënjë
kulturore me atë traditë gojore.
Kjo afri, edhe pse jo e drejtpërdrejtë tekstuale,
hap një pyetje filozofike interesante mbi natyrën e kujtesës kolektive: si e
ruajnë shoqëritë kuptimin e ngjarjeve të mëdha traumatike, përmes tekstit të
shkruar, të fiksuar njëherë e përgjithmonë nga një autor i vetëm, apo përmes
traditës gojore, të gjallë e të ripërtëritur nga çdo brez rrëfyesish? Barleti
përfaqëson rrugën e parë; kënga popullore, rrugën e dytë. Të dyja, megjithatë,
kryejnë të njëjtin funksion themelor: të mos lejojnë që vuajtja dhe heroizmi i
një brezi të zhduken pa gjurmë nga kujtesa e atyre që vijnë pas.
Kjo bashkëjetesë e dy formave të kujtesës, e shkruar
dhe gojore, pasqyrohet edhe në vetë strukturën shpirtërore të popullit shqiptar
përgjatë shekujve që pasuan: historia zyrtare, e shkruar, e Barletit dhe
historia e gjallë, e kënduar, e popullit, ushqyen njëra-tjetrën, duke krijuar
një kujtesë kolektive shumështresore, ku fakti historik dhe kuptimi
simbolik-moral bashkëjetojnë pa u shkrirë plotësisht njëri me tjetrin,
pikërisht ashtu siç bashkëjetojnë, siç e treguam, brenda vetë tekstit të
Barletit.
Shkodra si Trojë e re: dialogu i
heshtur me antikitetin
Një nga gjestet më domethënëse, edhe pse asnjëherë
të deklaruara haptazi, të veprës së Barletit është përafrimi i heshtur mes
rrethimit të Shkodrës dhe modelit arketipal të çdo rrethimi në kulturën
perëndimore: rrethimi i Trojës. Ashtu si Iliada nuk është thjesht kronikë
ushtarake, por meditim mbi lavdinë, mortalitetin dhe kuptimin e luftës, ashtu
edhe vepra e Barletit e ngre rrethimin konkret historik të Shkodrës në një
nivel arketipal, ku qyteti i vogël shqiptar zë vendin e qytetit të rrethuar
universal, të kërcënuar nga një forcë e jashtme e pamëshirshme.
Kjo lidhje me traditën homerike-klasike nuk kërkon
citim të drejtpërdrejtë për të qenë e pranishme; ajo funksionon si horizont
pritjeje për lexuesin humanist të kohës, i cili, i formuar me kulturën klasike,
do ta lexonte automatikisht Shkodrën e rrethuar përmes lenteve të Trojës, të
Sagunit apo të Numancias, qytete të tjera legjendare të rezistencës deri në
fund kundër forcave dërrmuese. Duke e vendosur Shkodrën në këtë kor
qytetesh-simbol, Barleti i jep asaj një peshë kulturore që tejkalon shumë
vlerën e saj strategjike reale në hartën e kohës.
Kjo dialog i heshtur me antikitetin nuk është
thjesht taktikë retorike për të bindur lexuesin evropian; ai zbulon një bindje
filozofike më të thellë të vetë Barletit: se historia njerëzore përsërit forma
të përjetshme kuptimi, se çdo brez, në çdo vend, mund të gjendet përballë të
njëjtës sprovë themelore që përballën heronjtë e Trojës apo mbrojtësit e
Numancias: të zgjedhësh mes nderit dhe mbijetesës së thjeshtë, mes qëndrimit
besnik ndaj një ideali dhe dorëzimit para forcës më të madhe. Shkodra, në këtë
kuptim, nuk përsërit thjesht Trojën historikisht; ajo e rijeton, në kushte të
reja, të njëjtën strukturë ekzistenciale të kufirit njerëzor.
Liria si ideal i dyfishtë: liria
politike dhe liria e brendshme
Vepra e Barletit operon me një kuptim të dyfishtë të
lirisë, që meriton veçim filozofik. Në njërën anë qëndron liria politike —
pavarësia e qytetit nga sundimi i huaj, e drejta e komunitetit për të vendosur
vetë për fatin e vet, pa u nënshtruar vullnetit të një force pushtuese. Kjo
është liria për të cilën luftohet konkretisht, ajo që humbet materialisht kur
Shkodra i dorëzohet Portës së Lartë. Në anën tjetër qëndron një lloj tjetër
lirie, më e brendshme dhe, sipas logjikës së vetë veprës, më e paprekshme: liria
e vullnetit moral, aftësia për të zgjedhur qëndrimin e vet edhe kur rrethanat e
jashtme e kufizojnë çdo veprim tjetër.
Kjo dallim mes lirisë së jashtme (politike) dhe
lirisë së brendshme (morale) është pikërisht ajo çka e lejon Barletin të pohojë
se mbrojtësit e Shkodrës 'fituan' diçka, edhe pse humbën qytetin: ata ruajtën,
deri në fund, lirinë e tyre për të zgjedhur qëndresën në vend të dorëzimit të
parakohshëm, dhe kjo zgjedhje mbetet e tyrja, e paprekshme nga rezultati final
i luftës. Kjo është, në thelb, e njëjta intuitë filozofike që gjendet te
stoikët e vonë romakë: se pushteti i jashtëm mund të na heqë gjithçka përveç
aftësisë sonë për të zgjedhur qëndrimin tonë moral përballë asaj që na ndodh.
Ky ideal i dyfishtë i lirisë ka pasoja të thella për
mënyrën si vepra u lexua e vazhdon të lexohet në kontekstin shqiptar: mesazhi i
saj nuk është thjesht 'lufto për pavarësinë politike' (mesazh që, historikisht,
e vet Shkodra nuk arriti ta realizonte më 1478), por diçka më rezistente ndaj
kohës: 'ruaj lirinë tënde morale të zgjedhjes, pavarësisht nga sa e pafavorshme
është situata e jashtme'. Është pikërisht ky mesazh i dytë, më i thellë, që e
ka mbajtur veprën relevante shekuj pas humbjes konkrete politike që ajo
përshkruan.
Shkodra e Barletit dhe kujtesa e
sotme: pse ende lexohet
Pyetja pse një tekst i shkruar pesë shekuj më parë,
në një gjuhë të vdekur për shumicën e lexuesve të sotëm, vazhdon të meritojë
lexim e studim, nuk është thjesht pyetje akademike-antikuare; është vetë pyetja
qendrore që justifikon çdo studim letrar-filozofik si ky. Përgjigjja, siç u
përpoqëm ta ndërtojmë gjatë gjithë këtij studimi, qëndron në faktin se
"Rrethimi i Shkodrës" nuk flet vetëm për një ngjarje të kaluar e të
mbyllur, por për struktura të përhershme të përvojës njerëzore: kufirin mes
jetës dhe vdekjes, tensionin mes fatit dhe zgjedhjes morale, nevojën për
kujtesë si formë drejtësie, dhe mundësinë e dinjitetit edhe në humbje.
Çdo brez që përballet me kriza, qofshin ato lufta,
katastrofa natyrore, apo thjesht sprovat individuale të jetës njerëzore ballë
kufirit të vet, mund të gjejë në tekstin e Barletit një pasqyrë të vetvetes: jo
pasqyrë historike të saktë e faktike, por pasqyrë morale, që i kërkon lexuesit
të pyesë çfarë do të bënte vetë, në vendin e mbrojtësve të Shkodrës, kur çdo
llogari racionale sugjeron dorëzimin, por diçka tjetër, nder, besnikëri,
dashuri për një vend a një ideal - kërkon qëndresë.
Në këtë kuptim, vlera e vazhdueshme e veprës nuk
qëndron në atë çka na mëson për shekullin XV, por në atë çka na kërkon të
pyesim për veten tonë, sot. Kjo është, në fund të fundit, shenja dalluese e çdo
teksti të madh filozofik-letrar: aftësia e tij për të mbetur bashkëkohor,
pavarësisht largësisë historike, sepse ai flet jo për një kohë të veçantë, por
për kushtin njerëzor si të tillë.
Vërejtje metodologjike
përmbyllëse: si e kemi lexuar këtë tekst
Vlen, para se të mbyllim, të bëjmë të qartë qasjen
metodologjike që ky studim ka ndjekur, sepse çdo lexim filozofik i një teksti
historik rrezikon një kurth të dyfishtë: nga njëra anë, rrezikun e anakronizmit,
t'i vësh tekstit koncepte filozofike që autori vetë nuk i njihte në formën e
tyre moderne (stoicizmi i vonë, ekzistencializmi i shekullit XX, etika e
konfliktit bashkëkohore); nga ana tjetër, rrezikun e reduktimit historicist të
trajtosh tekstin thjesht si produkt të kushteve të kohës së vet, pa i njohur
atij asnjë vlerë që flet përtej momentit historik të krijimit.
Qasja e ndjekur këtu ka kërkuar një ekuilibër: të
njohim se Barleti shkroi brenda kornizave konceptuale të veta, humanizmi
klasik, teologjia katolike, retorika antike, pa i imponuar filozofi që nuk i
përkasin, por njëkohësisht të pranojmë se struktura themelore e përvojës që ai
përshkruan (kufiri, zgjedhja morale nën presion ekstrem, kuptimi i vuajtjes,
detyrimi i kujtesës) i takon një game problemesh filozofike universale, që
mendimtarë të epokave të ndryshme nga
stoikët e lashtë te ekzistencialistët modernë i kanë trajtuar në gjuhët e veta.
Të vësh në dialog gjuhën e Barletit me këto gjuhë të mëvonshme filozofike nuk
është anakronizëm, por mënyrë legjitime për të nxjerrë në pah thellësinë e një
teksti që vetë e kalon kohën e vet.
Për fund
"Rrethimi i Shkodrës" i Marin Barletit
është, siç u përpoqëm ta tregojmë në këtë studim, shumë më tepër se një kronikë
e një rrethimi mesjetar. Është një tekst ku historia bëhet mjet për të menduar
mbi pyetjet më të mëdha të ekzistencës: çfarë e bën jetën e denjë kur ajo
rrezikohet nga forca që s'kontrollohen; si pajtohet besimi në një rend moral të
universit me faktin e vuajtjes së të drejtëve; çfarë detyrimi kemi ndaj atyre
që vdesin duke mbrojtur diçka që u tejkalon; dhe si mund të mbetet kuptimplotë
një jetë, madje edhe një humbje, kur matet jo me rezultatin e saj të jashtëm,
por me integritetin e brendshëm të veprimit njerëzor.
Barleti nuk na jep përgjigje të thjeshta për këto
pyetje, dhe pikërisht kjo mungesë e thjeshtimit e bën veprën filozofikisht të
pasur. Ai na lë me tensione të pazgjidhura: mes fatit dhe virtytit, mes besimit
dhe vuajtjes, mes epikës së të mëdhenjve dhe dhimbjes anonime të njerëzve të
thjeshtë. Këto tensione, larg së qeni dobësi e tekstit, janë pikërisht ajo çka
e mban gjallë atë si objekt studimi e reflektimi, pesë shekuj pas shkrimit.
Në fund, "Rrethimi i Shkodrës" na kujton
diçka thelbësore: se historia, kur shkruhet me ndershmëri dhe me dashuri për
ata që e kanë jetuar, nuk mbetet kurrë vetëm e kaluar. Ajo bëhet pasqyrë ku çdo
brez i ri mund të shohë veten, kufijtë e veta, dhe mundësinë gjithmonë të hapur
për të qëndruar besnik ndaj asaj që çmon, edhe kur bota përreth duket se po
shembet.
-----------
Përmbajtja
I. Hyrje; pse
kërkohet një lexim filozofik i një kronike lufte
II. Marin
Barleti: dëshmitari që u bë filozof i historisë
III. Konteksti
historik: Shkodra midis dy botëve
IV. Struktura
e veprës dhe arkitektura e kuptimit
V. Modelet
klasike dhe zgjedhja e formës historiografike
VI. Filozofia
e historisë: Fortuna, Virtus dhe lufta e njeriut me kohën
VII.
Providenca dhe kuptimi teologjik i vuajtjes
VIII. Retorika
si hapësirë mendimi: fjalimet si tekste filozofike
IX. Etika e
qëndresës: qyteti si trup moral kolektiv
X. Figura e
"Tjetrit": armiku, njerëzimi dhe kufijtë e urrejtjes
XI. Kujtesa,
dëshmia dhe detyrimi moral i të shkruarit
XII. Tragjizmi
i rënies: disfata si kuptim, jo si e kotë
XIII. Individi
në epikë: gra, fëmijë, njerëz të thjeshtë
XIV. Qyteti si
simbol ekzistencial: hapësira, koha, kufiri
XV. Nga
"Rrethimi i Shkodrës" te "Historia e Skënderbeut":
vazhdimësia e një filozofie historike
XVI.
Trashëgimia: vepra si themel i identitetit dhe i kujtesës kombëtare
XV.a. Stili
letrar: kur historia flet gjuhën e letërsisë
XV.b. Barleti
në kontekstin e kronistëve humanistë evropianë
XV.c.
Filozofia e kohës: pritja, sprova dhe koha e rrethimit
XV.d. Kritika
historiografike: sa 'e vërtetë' është "e vërteta" e Barletit?
XV.e.
Recepsioni: si e ka lexuar çdo brez veprën e Barletit
XV.f.
Simbolika fetare: kryqi, muri dhe kuptimi i shenjtë i mbrojtjes
XV.g. Epika e
shkruar dhe kujtesa gojore: Barleti mes dy botëve të rrëfimit
XV.h. Shkodra
si Trojë e re: dialogu i heshtur me antikitetin
XV.i. Liria si
ideal i dyfishtë: liria politike dhe liria e brendshme
XVI.a. Shkodra
e Barletit dhe kujtesa e sotme: pse ende lexohet
XVI.b.
Vërejtje metodologjike përmbyllëse: si e kemi lexuar këtë tekst
XVII.
Përfundime
2026
